Метафизический реализм — это направление в литературе, которое сочетает элементы реализма с метафизическими идеями. Его цель — раскрыть внутренние глубины человеческой души, описать то, что находится за пределами физического мира. Основателем метафизического реализма считается русский писатель и философ Юрий Мамлеев. Он ввёл термин «метафизический реализм» и сформулировал основные принципы этого направления. Основные принципы Некоторые принципы метафизического реализма, сформулированные Юрием Мамлеевым: - Литература способна передавать философско-метафизические откровения. - Видимая реальность — лишь внешняя оболочка высшей реальности. - Объект изображения — природа в её духовной сущности. Особое внимание уделяется внутреннему восприятию и метафизическому содержанию произведений. "Истинная литература очищает, даже описывая грязь". Ю. Мамлеев Спойлер (Наведите указатель мыши на Спойлер, чтобы раскрыть содержимое) Раскрыть Спойлер Свернуть Спойлер Юрий Мамлеев: ключевые факты биографии: Родился 11 декабря 1931 года в Москве, умер 25 октября 2015 года там же. Сын профессора психиатрии, отец был репрессирован в 1940 году . Окончил Московский лесотехнический институт (1956), работал инженером, но с 1957 по 1974 год преподавал математику в вечерних школах. Литературой занимался параллельно, из-за запрета публикаций в СССР его произведения распространялись через самиздат . В 1960-х его квартира в Южинском переулке стала центром неофициальной культуры. Здесь собирались Венедикт Ерофеев, Генрих Сапгир, Леонид Губанов и другие диссиденты. Кружок называли "эзотерическим салоном", где обсуждали метафизику и традиционализм . В 1974 году эмигрировал с женой в США, преподавал в Корнеллском университете. С 1983 года жил в Париже, где наконец начал публиковаться. Вернулся в Россию в начале 1990-х, после демократизации. Его книги стали массово издаваться — 27 работ за 1990–2008 годы . Основал течение "метафизический реализм", исследующее "бездны человеческой души". Разработал доктрину "Вечная Россия" — философско-патриотическую концепцию русской идентичности. Лауреат премии Андрея Белого (1991), Пушкинской премии (2000), кавалер Ордена Дружбы . --- Произведения Мамлеева: Романы 1. "Шатуны" (1960-е, изд. 1988) Культовый роман-манифест андеграунда. Описывает маргиналов, одержимых поиском "иных миров". Жанр определён как "метафизический нуар" или "литература конца света" . 2. "Московский гамбит" (2016) Ностальгия по советскому андеграунду 1960–70-х. Герои вовлечены в эзотерические практики, а сюжет сочетает реализм с мистикой. Издание включает графику художников "Южинского кружка" . 3. "Блуждающее время" (2001) Фантасмагория о путешествиях московской интеллигенции сквозь время. Герои ищут "за-смертный покой", сталкиваясь с абсурдом и потусторонними силами . 4. "Мир и хохот" (2008) Детектив с элементами хоррора: герой исчезает, оставив в зеркале отражение. Поиски приводят в мир людей-монстров и тайных сект. Ключевая тема — насмешка Непознанного над человеческой логикой. 5. "После конца" (2023) Антиутопия о мутации человечества. Общество доведено до абсурда: герои мучаются в "новом аду", а автор обращается к молитве о спасении . Сборники рассказов и философские работы - "Чёрное зеркало" (1999): Рассказы о встрече с потусторонним. Например, в заглавном тексте герой обнаруживает зеркало, показывающее "изнанку" реальности . - "Судьба бытия" (1993): Философский труд, где Мамлеев развивает учение "утризм" (или "религия Я"). Синтезирует веданту и метафизику, утверждая: "Бытие — вечная загадка, а человек — её часть" . - "Россия Вечная" (2002): Анализ "русской идеи" через призму культуры и духовности. Книга названа "огненно-пронзительной" и считается венцом его творчества . - "Воспоминания" (2017): Мемуары, изданные посмертно. Охватывают жизнь от детства до эмиграции, раскрывая контекст московского неофициального искусства . Поэзия и драматургия Пьесы Мамлеева ставились в России и Австрии (например, на фестивале в Граце). Поэзия менее известна, но пронизана мотивами метафизики, например, в цикле "Голос из ничто" . --- Творческое наследие и влияние - Переводы и исследования: Книги переведены на 15+ языков, включая китайский и иврит. Философские работы изучают в университетах (например, "Судьба бытия" издана на французском в 2012 г.) . - Литературные параллели: Его называют "наследником Гоголя и Достоевского" (Жак Катто, 1986) . Сравнивают с Лавкрафтом из-за темы "ужаса бытия", но Мамлеев глубже исследует метафизику. - Критика: Одни видят в его прозе "катарсис через тьму", другие — избыточный эпатаж. Например, рассказ "Утопи мою голову" шокирует физиологичностью, но за ней — поиск духовного преображения . Для знакомства с Мамлеевым начните с романа "Шатуны" (квинтэссенция стиля) или эссе "Россия Вечная" (ключ к его философии). Погружение в его тексты требует готовности встретиться с "бездной" — но, как писал автор: "Истинная литература очищает, даже описывая грязь" .
"Последняя доктрина" Ю. Мамлеева: суть, истоки и критика Эта концепция — кульминация философских исканий Мамлеева, изложенная в книге "Судьба бытия". Её называют "метафизическим прорывом за пределы мировой духовной традиции". Разберем ключевые аспекты: 1. Суть доктрины: выход за пределы Абсолюта - Трансценденция Бога: Мамлеев утверждает, что Бог (Абсолют) — лишь этап на пути к подлинной реальности. Истинная цель — "истинно трансцендентное", лежащее по ту сторону Бога, Реальности и Высшего Я. Это "Божественное Ничто" или "Бездна", которую невозможно описать словами, ибо она — "антиреальность", "Ночь", "то, чего нет" . - Критика традиций: Все религии и метафизические системы (индуизм, буддизм, христианство) останавливаются на слиянии с Абсолютом. Мамлеев же предлагает идти дальше — к "разрыву с вечным покоем Абсолюта" через возвращение в мир, где есть "дыры в истинную Тьму" . - Роль человека: Лишь избранные способны на этот путь. Как пишет Мамлеев, "истинное посвящение ведет к тому, что не дано, что не содержится в нас" . - Пример из литературы: Герои романа "Шатуны" одержимы поиском этой "Бездны", а в "Московском гамбите" персонажи вовлечены в эзотерические практики для её достижения . 2. Истоки доктрины: андеграунд, гнозис и советский контекст - Создание в подполье: Доктрина сформировалась в 1960–70-е годы в московском "Южинском кружке" (с участием Гейдара Джемаля). Мамлеев называл её "органическим текстом", возникшим из мистических озарений, а не книжных заимствований . - Влияние гнозиса: Автор проводил параллели с гностической работой Pistis Sophia, где тоже делалась попытка "выйти за пределы известных традиций", но в ином ключе . - "Купание в Ничто": В интервью Мамлеев связывал доктрину с опытом советской эпохи: государственный атеизм породил "метафизический голод", а изоляция от традиций заставила искать новые опоры в "абсолютной пустоте". 3. Философские основы: связь с "Метафизикой Я" и ведантой. Доктрина неразрывна с ранними работами Мамлеева: - "Метафизика Я" (написана в 1960-е): Учение о "Высшем Я" как частице Бога в человеке, близкое адвайта-веданте. Но если веданта видит в этом конечную цель, для Мамлеева это лишь старт. - Переосмысление восточных концепций: Индуизм: Принял идею тождества Атмана и Брахмана, но отверг её как финальную стадию. Буддизм: Согласился с доктриной "майи" (иллюзорности мира), но предложил идти дальше Нирваны . 4. Критика и противоречия - Гордыня или откровение? Оппоненты (например, Олег Ященко) видят в доктрине опасный "спуск в ад", где "тьма кромешная" заменяет Бога . Сам Мамлеев настаивал, что это путь к "истинно трансцендентному". - Разрыв с традицией: Религиоведы указывают, что доктрина игнорирует опыт святых и мистиков, чьи практики "подтверждены исторически" . - Художественное воплощение: В прозе Мамлеева ("Шатуны", "Черное зеркало") Бездна проявляется через образы смерти и распада. Критики называют это "мракобесием", сторонники — гениальной метафорой невыразимого . 5. Значение для культуры - Философский эксперимент: Доктрина — продукт уникального советского андеграунда, где смешались немецкий идеализм (Фихте), индийская мистика и русский апокалиптизм . - Влияние на современность: Концепция "Бездны" повлияла на метафизический реализм в литературе и искусстве. Например, художники круга Мамлеева (Анатолий Зверев, Леонид Губанов) использовали её в визуальных образах. - Актуальность: В эпоху кризиса традиционных ценностей идея "выхода за пределы" остается провокационным вызовом для философии и теологии. Заключение "Последняя доктрина" — не просто философская теория, а мистический манифест, рожденный на стыке отчаяния и озарения. Как писал сам Мамлеев: "Истинная Традиция всегда должна выходить за свои пределы".
Связь Юрия Мамлеева и Гейдара Джемаля: метафизика, политика и "Южинский кружок" Южинский кружок (1960-е – 1970-е годы) Джемаль был одним из ключевых участников подпольного салона в коммунальной квартире Мамлеева (Южинский переулок, Москва). Кружок объединял поэтов, философов и художников, изучавших эзотерику, мистицизм и западный традиционализм (Рене Генон, Юлиус Эвола). Здесь формировалась уникальная среда, где "бред ценился как путь к сакральному безумию". Как основатель кружка, Мамлеев задавал тон дискуссиям. Его чтения рассказов (например, "Шатуны") были инициатическими ритуалами, вызывавшими у слушателей "шок и духовное преображение". Джемаль, по воспоминаниям Игоря Дудинского, входил в узкий круг "посвященных". Джемаль воспринял его концепцию "выхода за пределы Абсолюта" и идею "Божественной Бездны". . Джемаль участвовал в "мистериях" Мамлеева — например, на даче художника Бориса Козлова, где они обсуждали "пограничные состояния сознания" . Хотя Джемаль называл Ю. Мамлеева "метафизическим учителем", позднее он дистанцировался от "чистой эзотерики", перейдя к политическому активизму. К 2000-м их пути окончательно разошлись. Дудинскоюий: "На Южинском рождались боги и монстры. Мамлеев и Джемаль были и теми, и другими".
СУДЬБА БЫТИЯ Вступление Духовная ситуация в современной России Религия "я" (утризм "я") Веданта и абсолют Космология и богореализация Душа после смерти и доктрина майи Загадочные сферы метафизики "Последняя доктрина" Послесловие: "метафизика и искусство"
ВСТУПЛЕНИЕ Этот текст, который предстоит прочесть читателю, не может быть понят, если не учитывать три фундаментальных момента: 1. Различие между Востоком (традиционным Востоком, особенно Индией) и Западом. 2. Присутствие очевидных черт восточной духовности в самой России. 3. Духовная ситуация 60-70-х годов в неофициальной культуре в СССР. Начнем с первого момента, о котором, как известно, много писали. Тем не менее, на мой взгляд, следует еще раз подчеркнуть некоторые, кардинальные отличия между западной и восточной духовностью. Западная духовность (я не говорю здесь об исключениях) основана главным образом на религиозном принципе, который предполагает определенный дуализм между Богом-Творцом и человеком. Восточная духовность не отрицает эту пропасть (в том, что касается "тварного" человека), но идет гораздо дальше, исследуя истинно бессмертное, нетварное начало в человеке, между которым и Богом (согласно индуистским представлениям) нет и не может быть никакой пропасти, более того, это божественное начало в человеке является не просто "подобием" Бога, а самим Богом. Таким образом, восточные доктрины предполагают идею "не-дуализма" между Богом и внутренней сущностью (высшим Я) человека, утверждая прямое тождество между этими двумя началами. Но что важнее всего, это тождество не является лишь теоретическим догматом, а подтверждено невероятной духовной практикой Востока. Таким образом, на Востоке нет разрыва между метафизической теорией и метафизической практикой: Бог познается там не косвенно, а таким, каким Он есть. Такая связь с Абсолютом не является следовательно религиозной (отказ от потребности в религии признается, как известно, и в христианской традиции, когда говорится, что необходимость в религии исчезнет после Страшного Суда для праведников, которые будут непосредственно жить в Боге и, следовательно, не буду нуждаться в какой-либо косвенной связи с Богом). Суть востока, кстати, заключается так же и в тотальном отрицании Эго во имя абсолютного Я, которое как раз и является истинным Я человека. После этих намеков следует отметить и некоторые другие моменты: 1. На Востоке сами выбирают богов и Бога, на Западе Бог выбирает людей. 2. На Востоке не только Откровение является источником богопознания. Собственная сверхрациональная интуиция, присущая высшему началу в человеке, расширяет сферу богопознания. Бог не только дан в Откровении (например, Кришны), но и может быть понят и раскрыт в меру собственной сверхъестественной интеллектуальной интуиции (и путем других методов). 3. Акцент на созерцании, на практической духовной реализации (включая интерес к космологии, а не только к чисто божественной сфере), - вот что характерно для Востока. Для Запада же характерна рационалистическая активность. С другой стороны - высшим духовным идеалом на Востоке является осуществление Богореализации, которая означает отождествление с Богом. На Западе речь всегда идет о так называемом спасении души - т. е. о гораздо более скромной духовной цели. Теперь можно перейти ко второму важнейшему моменту - к близости между Востоком и Россией. Об этой близости тоже не раз писали. Не раз писали также о том, - что Россия является неким мостом между Востоком и Западом и имеет черты как Востока, так и Запада. С нашей же точки зрения, Россия имеет свою собственную глубочайшую сущность, отличающую ее как от Востока, так и в особенности от Запада. Благодаря этому Россия образует свою собственную метафизическую реальность, так сказать третью реальность, не зависящую ни от Востока, ни от Запада. При этом, вне сомнения, Россия имеет, однако, некоторые западные черты, но и восточные, конечно, также (в большей степени). О близости православия, с его принципами мистического созерцания, к восточным доктринам - говорить не приходится, эта близость не раз уже исследовалась, и она тем более многозначительна, что касается главным образом духовной практики, а не просто догм (хотя и в теории обожения и в теории догматической сдержанности православие явно приближается к восточным учениям). Если же говорить о русской духовности вообще, то и здесь мы можем видеть довольно глубокие сферы пересечения с восточным подходом. На мой взгляд, эта сфера пересечения - прежде всего, проблема Я, внутреннего Я. Русской традиции, как известно, присущ поиск Я, бездны и тайн человеческой души. Тот факт, что проблема истинного Я стоит в центре индуистской традиции - также хорошо известен. Разумеется, тенденции этого поиска в России во многих аспектах отличаются от тех, которые имеют место в Индии - тем более, что русский поиск еще совершенно не закончен, в то время как в Индии все, что в ее метафизических пределах, уже почти завершено. Тем не менее, этот поиск имеет ряд сходственных черт с индусским (не говоря уже о сходстве самого предмета поиска), которые легко могут быть выявлены на примерах из истории русской культуры. Один из таких примеров, несомненно, - творчество Льва Толстого. Описание внутреннего Я человека (как бессмертного, независимого, свободного начала) часто встречается в художественных произведениях Льва Толстого, причем исключительно важно, что это описание явно основано на внутреннем духовном опыте великого русского писателя, а не является следствием каких-либо теоретических или религиозных представлений, определяемых воспитанием, и т. д. Это свободное уникальное познание собственного Я как бессмертного начала имеет, несомненно, глубокие корни в русской традиции. Другие классические примеры некоторого сходства русского и восточного философского подхода могут наблюдаться, например, в творчестве К. Леонтьева, Рериха, Андрея Платонова, Чехова, Есенина, Хлебникова, Гончарова и т. д. (роман Гончарова "Обломов" дает, например, весьма специфический аспект восточности русской души впрочем, наиболее глубинная интерпретация главного героя романа уже выходит за пределы восточной метафизики). В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.) так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики. С другой стороны, Россия, оставаясь православной страной (и ей необходимо такой быть), впитала - и может впитать в себя (как на эзотерическом, так и на экзотерическом уровнях) - глубинные черты мышления Востока, особенно Индии. Эти черты, эти особенности мышления и духа, уходящие в глубь родства между Россией и Индией, могут стать - и становятся - частью современной русской культуры. Вне всякого сомнения, эта "восточность" своеобразно преломляется и перерабатывается в соответствии с русским духовным опытом. Но ее глубинность может придать совершенно новую и неожиданную окраску будущему русскому мышлению и культуре и помочь их самобытному развитию (учитывая родство индийской и русской культуры). Теперь необходимо коснуться третьего момента - духовной ситуации шестидесятых-семидесятых годов, во время которых был создан первый вариант текста "Религия Я" (точнее сказать, "Метафизики Я"). Он создавался в условиях абсолютно экстремальных. Излишний коллективизм советского мышления того времени, по моему мнению, нарушал правильный баланс между традиционной "соборностью" и интересом к внутренней стороне души в русской духовной истории. Поэтому повышенный интерес к этому последнему моменту был характерен для духовной ситуации в шестидесятых-семидесятых годах. На этой почве и создавалась мной "Метафизика Я". С другой стороны, эта работа носила настолько эзотерический характер, что она по существу касалась интересов лишь подготовленных к подобному восприятию людей. Тем более моя цель была отнюдь не "миссионерство", чуждое мне, а просто попытаться исследовать "глубины души" и предложить моим друзьям вариант такой попытки. Что касается существа дела - то оно, естественно, изложено в самом тексте. Следует только отметить, что хотя в этом тексте присутствует порой западная философская терминология (при явно "восточном" подходе к делу) - в основе всего лежит мой первоначальный внутренний духовный опыт, часто невыразимый в стандартной философской терминологии. Этот опыт того времени (т. е. 60-70-х годов) я и изложил в своей работе. Кроме того, необходимо добавить, что при всем сходстве с индуистскими моментами практика познания собственного внутреннего Я в России того времени отличалась глубокой самобытностью и особой окраской (чему примером не только мой собственный опыт, но и опыт некоторых других людей, с которыми я тогда встречался). Философский экстремизм текста, я думаю, не должен смущать читателя. В частности, термин "солипсизм", в сущности, является просто подчеркиванием того фундаментального факта, что - по крайней мере, в пределах индивидуального существования - бытие дано человеку только как его собственное личное бытие. Подобные объяснения могут быть даны также и по поводу некоторых других "экстрем". Важно подчеркнуть, что этот текст ни в коем случае не является апологетикой индивидуализма. Это самоочевидно из самого текста, но неудержимый культ "индивидуализма" так распространен сейчас, что необходимы небольшие разъяснения по этому поводу. Фундаментальной - в этом отношении - является глубочайшая восточная доктрина о различии между Эго и Self (высшим Я). Только учитывая, что Это (т. е. временное Я, формирующее индивидуальность данного существа) является на самом деле лже-Я, маской, за которой скрывается вечное, непостижимое, бессмертное, божественное Я каждого человека - только осознав это, можно отбросить страшный сон о себе как о смертном (тварном) существе. Нет ничего более кошмарного, чем то представление, которое имеет сам о себе человек. В последней главе этой книги говорится об устном эзотерическом учении (существующем в Москве) - суть и "смысл" которого выходит за пределы всего того, что известно в "историческом эзотеризме", включая, конечно, индуистскую и вообще восточную метафизику.
ДУХОВНАЯ СИТУАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ Духовные поиски в послевоенной России особенно усилились (вернее, проявились) с конца пятидесятых и начала шестидесятых годов. Это время и было началом моей собственной деятельности. Основные тенденции и направления сформировались именно в этот период - впоследствии в семидесятых-восьмидесятых годах они только невероятно разрослись. Если провести классификацию этих поисков, то они в основном разделялись на два фундаментальных течения: - одно касалось сферы чистого Духа, это был поиск Бога, поиск бессмертных основ собственной души, поиск финального ответа; - второе касалось уже не Бого- и Духопознания, а Космоса, невидимых миров, скрытых сторон природы, и соответствующих тайных сторон человека. Существовали и промежуточные тенденции. К первому течению, главным образом, относятся христианское православное движение и все те направления, которые связаны с традиционной восточной метафизикой, ведантизмом, высшей йогой и т. д. (я, разумеется, не имею в виду различные искажения, довольно распространенные, этих учений). Хотя эти два движения (православное, естественно, самое многочисленное, и "восточное") развивались, конечно, вполне самостоятельно, тем не менее между ними существует определенная связь, основанная на духовной общности двух этих традиций, при всей их очевидной независимости. Кроме того, уже в шестидесятые годы, например, существовали эзотерические кружки, ориентированные на наиболее закрытые эзотерические учения - (кстати, как я уже упоминал во вступлении одно из них представлено в последней главе). Я сам был непосредственным участником таких кружков. Нельзя сказать, что ориентация была только на Россию и на Восток. Из современных западных эзотериков (правда, опять-таки ушедших духовно на Восток), большим влиянием пользуется Рене Генон. Его влияние основано, главным образом, на двух факторах: - первое - на его глубинной способности понимать истинный Восток; - второе - на раскрытии им связи между основными религиозными мировыми Традициями (от христианства до даосизма), на учении о том, что в основе их лежит Единая Вечная Мудрость (Sophia Perennial), которая только по-разному проявляется в разных религиях; на духовной глубине самой Sophia Perennial. Однако Рене Генон вовсе не стал в России "богом", эзотерическим "идолом" (чего, разумеется, он и сам меньше всего бы желал). Его учение не превратилось в "догму", и некоторые русские эзотерики в своих духовных исследованиях пошли гораздо дальше метафизического генонизма. Что касается второго течения (космос, невидимые миры, человеческая психика и т. д.) - то здесь господствуют самые различные, крайне разнообразные направления. Некоторые из них связаны с Предварительными формами йоги, индуистской космологией, оккультизмом, астрологией, шаманством, парапсихологией и т. д. Интерес к этому вполне нормален, так как человека может интересовать не только собственный первоисточник, но и пласты проявленного бытия. Можно привести некоторые примеры существования самых различных групп. 1. Группы последователей Гурджиева и Успенского. Интерес к учению Гурджиева и Успенского совершенно естествен в России. Они сами вышли отсюда, здесь сохранились многие следы их деятельности. И все же на духовном плане этот интерес может быть объяснен главным образом тем, что в учении Гурджиева дается некоторая попытка (так называемый "четвертый путь") найти духовную практику, приемлемую для современного человека, живущего в условиях нетрадиционной цивилизации (другое дело - насколько удачна такая попытка). Несомненно обращает на себя внимание и его теория духовных шоков, направленная на пробуждение сознания, и его комментарии, касающиеся состояния души современного человека. 2. Последователи теософии Книги Елены Блаватской хорошо известны и существует определенный интерес к трактовке наиболее скрытых моментов ее учения. 3. Штейнерианцы Интерес к антропософии возник в России еще до революции. Великий русский писатель и поэт Андрей Белый был близким соратником Штейнера и много сделал для русской антропософии. В кругах русских штейнерианцев известны еще неопубликованные письма и тексты Андрея Белого, касающиеся антропософии. Штейнерианские группы распространены главным образом в Москве, Ленинграде и на Кавказе. Помимо перечисленных, есть много разных групп, ориентированных на традиционный Восток и эзотеризм. Важной чертой людей этих групп, по крайней мере некоторых из них, является стремление к метафизическому творчеству, а также "преломлению" и углублению Традиции. Таким образом, в Москве в шестидесятых годах создалась целая метафизическая культура, которая в той или иной степени отражала тайные религиозные и мистические искания в послесталинской России. В основе этой культуры, на мой взгляд, лежала не только переоценка и переосмысление религиозно-метафизических традиций прошлого, но и страстное желание выйти за пределы ординарного человеческого сознания, которое ощущалось как тюрьма, как тирания псевдореальности, независимо от того, какую она принимала форму: застывших ли духовных "догм" прошлого, сниженных человеческим сознанием, или просто форму обыденной рутины внутренней и внешней. Все искали парадоксальных решений, и даже современная ситуация человечества воспринималась как парадокс - благодаря ее абсурдности. А из абсурдности (ибо даже повседневность - абсурдна, и как будто бы, нет вообще ничего, что не было бы абсурдным в двадцатом веке) - выход может быть найден только в крайностях парадокса и маргинальности. Несомненно также, что многие творцы этой метафизической культуры использовали свой личный и медитативный опыт для создания своих произведений. В качестве примера можно привести творчество удивительного русского поэта-неконформиста и духовидца - Валентина Провоторова. Его стихи написаны как бы от имени чиновника (или "мандарина" - по китайской традиции), но это не простой современный чиновник: так же, как случалось иногда в древнем мире, этот чиновник обладает виденьем иных миров, он - визионер духовидец. Свою задачу он описывает так: Невольница-ночь торопится Младенцев насытить плотных, Густеет в сосках сукровица И льется сквозь них щекотно, И катятся в мрак булыжники Громоздкие страсти-духи, Плюют и узорят книжники Внутри огневой старухи. Приставить бы выше лестницу. Упруго стрелу налучить, Взобраться, присесть и свеситься, Нацелясь на Верный Случай. Пусть нижние пляшут в мании! Я, серый и тихий с виду, До дна оближу познание В зеленом пупке Изиды. Это стремление к "запретному" (точнее, "закрытому") познанию пронизывает всю эту поразительную книгу (пока еще не изданную), которая дает широкую панораму действительности, скрытой от карикатурно узкого, рационализированного сознания современного человека. В этих стихах есть и о вечности ("и кажется вечность раем, где зреет вкусная падаль") и об опыте оперативной магии, о ведьмовских формулах, левитации, о многих "я" внутри "единого" человека - и порой все это довольно отстраненно, в согласии с сакральным кредом восточной метафизики: быть Великим Наблюдателем, а не участником космического балагана. Перед нами в стихии превосходной поэзии крутится колесо "сверхъестественных" ситуаций, лишь небольшим аспектом которых является так называемая "естественная" жизнь человека. Здесь и "дедок", который читает "Дикую Псалтырь", и "тайна ада", и "углубленная в жуть луна", и "инкубы", и "воля черного козла", и "древний корень", и "большое, бесноватое тело", и "явь, как гнусный и злой подлог", и "символы глубин", и оккультная эротика но все это освещено вселенским созерцанием, которое вовсе не является средством апологетики негативной стороны человека и Космоса, а суровой констатацией тайных фактов, жесткость которых невозможно преодолеть без знания их. Итак, присутствие в этих группах людей искусства (поэтов, писателей) продолжает ту традицию пересечения сфер литературы и духовной философии, которая вообще характерна для России. Кроме того, в некоторых группах объектом философии становится сама Россия - ибо "предчувствие" глубокой, выходящей за пределы мира, тайны России характерно как для определенных направлений русской философии, так и для величайших поэтов и писателей России (Достоевского, Гоголя, Блока, Есенина). Это "чувство" тайны России (и поиск ее) продолжает существовать и сейчас... Весьма знаменательно, что в настоящее время (в восьмидесятых годах, как до, так и после перестройки) идеи и образы восточной метафизики и философии начинают "входить" даже в официальную советскую литературу. Поразительный пример - творчество известного советского писателя Анатолия Андреевича Кима. Если великому Булгакову удалось создать роман века ("Мастер и Маргарита"), где современная цивилизация сочетается с европейско-средневековым космосом, то Анатолию Киму удалось совместить современную жизнь и буддийскую космологию. Его произведения - фундаментальная манифестация того факта, что жизнь в двадцатом веке не отрезана окончательно от бездонного Источника Мудрости Востока. Вот как оценивала его творчество советская критика: "...Кима читают и любят, но только потому, что чувствуют в его "фантастической" прозе реальное духовное бытие... череда перевоплощений его героев легко поддается описанию в категориях буддийской философии...". И наконец, важный момент: "По удачному определению Вл. Бондаренко, этот голос Востока, раздавшийся внутри нашего художественного сознания. Это не Восток, это - встреча Востока и России, это наш контакт с миром Востока, наш взаимообмен с ним". В заключение несколько слов о мотивах возникновения этих вышеописанных духовных движений (в них участвовала, по крайней мере в шестидесятые годы, в основном молодежь). Несомненно главной причиной является духовная жажда - черта, глубоко присущая человеку вообще и к тому же неотделимая от русской традиции. Жить только узко-материальными, повседневными интересами, целиком подчиняя себя низшим инстинктам и плоскому рационализму (как бы не было это распространено в современном мире) - противоречит подлинной природе человека, его стремлению понять самого себя, его внутреннему несогласию с собственной "смертностью" и ничтожеством. Все это и предопределило такой интерес к духовной жизни в современном Советском Союзе. Широкий же спектр этих интересов (в частности, внимание к Востоку) объясняется, я думаю, тем, что в этих кругах ищут ответы на действительно глобальные, всеохватывающие или загадочные вопросы, которые невозможно решить в пределах одной традиции... В следующей главе излагается учение автора этой книги, иллюстрирующее духовные искания в шестидесятых годах.
РЕЛИГИЯ "Я" (УТРИЗМ "Я") Истоки веры Эта вера исходит из первичной внутренней реальности (во мне). Об истоках веры. Таким образом "личное" начало этой веры исходило из некоей внутренней, априорной реальности. Она была дана мне от рождения. И лишь впоследствии, осознавая эту реальность, я выявил существо веры. Следовательно, это не религия Откровения. Если хотите, это религия Внутренней Реальности. Объект поклонения Единственный объект поклонения и веры - собственное Я (верующего). Оно бессмертно и вечно. Что оно представляет? "Я" есть единственная реальность, в "данный момент" (для "человеческого" я) как целое, закрытая, но частично раскрывающаяся - наиболее полно в самосознании, в духе. Я есть также то, что придает самость, что делает ощущение - самоощущением, сознание самосознанием, то, что придаст самость любому post-духовному плану, сделает его реальным, т. е. для себя существующим. Ту сферу Я, которая доступна человеку, назовем Я-настоящим, или, точнее Я-данным, Я реализованным. То, что для человека раскроется впоследствии, на ступенях потустороннего - Я-будущим. "Будущим", разумеется, только по отношению человеческому Я верующего, которое связано со временем. Поэтому более точно: Я-высшим (или чистым Я). Последнее уже может выходить за пределы человеческого, и вообще единичного, индивидуального, связанного с формой, пространством, временем. Как абсолютный дух, оно раскрывается в Я-абсолют-ном. В то же время в Я есть трансцендентный момент (Я-трансцендентное). Но это есть все тоже личное Я верующего. Об объекте поклонения Я-данное, т. е. то Я, которое дано в обычном опыте и наиболее ярко проявляется как дух (и которое есть также личное Я верующего) представляет собой непосредственный религиозный объект, исходя из того, что собственное Я единственная реальность и в то же время высочайшая ценность. Таким образом, найден естественный религиозный объект и вера покоится на прочной основе. Полем же самой веры является бессмертие этого Я, его торжество и "трансформация" в высшие формы Я. Я-высшее и есть понятие, обнимающее эти формы. Несмотря на то что эти формы уже могут не являться ни человеческими, ни единичными, т. е. данными как бытие некоего существа, ни связанными с временем, тем не менее Я-высшее - это все тоже Я верующего, но достигшее высших ступеней. (Следовательно, человек, данный человек - лишь момент в раскрытии Я.) Итак, Я в целом это единственная, сверхценная центр-реальность, отличимая от "видимых" форм Я. Кроме моего Я не существует ничего реального и ценного. Следовательно, Я-высшее обладает всей полнотой реальности и трансцендентности и в то же время оно - собственное Я верующего, его самогрядущее; и этот момент есть ключ к мистической тайне яйности. Кроме того, представление о собственном Я как о единственной реальности делает бессмысленным понятие о Боге, как отделенной от Я реальности.
Дух и тело Тело, рассматриваемое как самоощущение, есть одна из низших ступеней Я. Следовательно, постольку поскольку оно относится к Я, пронизано его лучами, оно может быть абсолютизировано в той мере, в какой это не препятствует раскрытию высших ступеней Я (например, духа). В противном случае низшие ступени Я должны сниматься ради высших. Контраст между духом и телом есть, таким образом, частный случай контраста между низшими и высшими ступенями Я. Если создается ситуация, когда какая-либо низшая ступень препятствует раскрытию высшей, то первая должна сниматься. Однако так как тело все же относится к Я, то здесь нет никакого принципиального, тотального отрицания. Тело не отрицается, наоборот, оно может быть абсолютизировано, как момент яйности. Таким образом в отношениях между телом и духом существует некая умильность, позволяющая духу относиться к телу как к своему младшему моменту. Тело свято не само по себе, а постольку поскольку оно пронизано яйностью. Из всего этого ясно, что снятие низшего момента Я (если это необходимо!) не должно носить характер трагедии, а часто, наоборот, совершаемое в пределах всего Я в целом и только ради Него, оно может совершаться вполне лояльно. Любовь к Себе Так как единственным объектом поклонения и веры является собственное Я верующего, то любовь к Себе есть одно из главных религиозных действий. Любовь к Себе может относиться ко всем ступеням Я-высшего и я-данного. В зависимости от этой направленности могут различаться Ее формы. Однако особую ценность имеет то, что направлено на Я в целом. Поэтому существуют разные степени посвящения (в любви к себе). Налицо также различие в молитвах и медитациях. (Молятся, конечно, высшему Я). Один род медитаций направлен к Себе, данному; молитвы - к Я-трансцендентному. Молиться можно где угодно. Достаточно внутреннего обращения. Структура Вся реальность сосредоточена в моем Я, поэтому остальное, мир, не-я определяется как "существование несуществования". Отсюда в религии Я неизбежен элемент солипсизма. Но солипсизма не обычного, а особого, самобытийного. (Термин "реальность", таким образом, может относиться только к Я.) О структуре Что значит мир как существование несуществования? Несомненно, постичь это лучше интуитивным, мистическим путем, хотя и он, очевидно, не абсолютен. Естественно, для проникновения можно ориентироваться также на парадоксальное мышление и т. д. Сначала отметим, что этим понятием определена бездна между Я и не-я, бездна по одну сторону которой сосредоточена вся реальность (в моем Я), по другую мир не-я (включая чужие сознания), для характеристики которого вводится понятие, лежащее по ту сторону и существования и несуществования, взятых в отдельности. Один аспект этого понятия заключается в том, что мир не-я есть небытие, ставшее существованием, призрак, который может впиться, мираж, который причиняет боль; особая категория нереальности; причем углубляясь в эту сторону, мы подчеркиваем момент несуществования и в то же время двойственность мира не-я. Все это относится, разумеется, к существующей связи между Я и миром; на ступенях потустороннего, иного раскрытия Я эти отношения между Я и не-я могут изменяться. С понятием мира как существования несуществования связан такой важнейший элемент религии Я, как самобытийный солипсизм. Верующий должен из-исходно обладать этим началом, при раскрытии которого собственное Я становится единственно реальным и абсолютным. Это по крайней мере должно быть: органическое ощущение Центра в собственном Я; такое "ощущение", которое перерастает в невыразимую тотальность Я и вслед за этим возникает мистическое чувство небытия мира. Означенное изглубинное начало и дает жизнь солипсизму; будучи осознано, оно воздвигает Я на абсолютную, головокружительную высоту, на которой оно окружает себя такой любовью и сверхценностью, которая немыслима была в ранних религиях - ни по отношению к Богу, ни по отношению к себе. (Тем более, что во всех этих случаях налицо отчуждение - от Бога, как от высшего, от своего Я как ограниченного.) В этом заключено все бездонное, тайное очарование солипсизма. Существование несуществования с этой стороны есть знак, который определяет небытие и сниженность мира по сравнению с собственным Я. Его (мира) абсолютно другую (противоположную) качественность. Итак, самобытийный солипсизм может быть понят в качестве одной из форм выражения названного первоначала. 1. Не опасайтесь безумия в любви к Себе, ибо то безумие, которое делает безумным, идет от мира. Безумие в любви к Себе - единственное безумие, которое благодатно. 2. Оно благодатно еще потому, что жизнь для Себя (и любовь к Себе) есть постоянное разрушение мнимой реальности мира. 3. Помните, что единственное, от чего невозможно отчуждение - от собственного Я. (И это одна из великих тайн, которая стала непосредственной.) 4. Торжество Я может быть понято (в одном плане!) как расширение реальности Я. Расширение, или точнее качественное (как самоощущение отличается от самосознания) усиление его реальности, воздвижение на новую иерархическую ступень. 5. В религии Я (частично благодаря моменту солипсизма) нет разницы между индивидуальным и абсолютным. На собственное Я возлагается, таким образом, бремя Абсолюта и трансцендентного. Точнее, оно слито с этим бременем. ***
1. Поскольку религия Я - это именно религия, она может опираться, на разные (разумеется, согласованные с ее положениями) философские системы. Может быть создана Я-логия - по ассоциации с теологией - в которой может наблюдаться разница в трактовке тех или иных проблем. Незыблема лишь сама религия Я. 2. Любовь к Себе может быть обращена на все ступени Я, а также на Я в целом, как на тотальную реальность. Разъяснению подлежит направленность любви на низшие моменты Я. Принципиально возможность такой направленности вытекает из всей доктрины. Обратим только внимание на то, что, во-первых, эта направленность отвечает воле предощутить абсолютность на данной стадии раскрытия Я, во-вторых, она отвечает желанию в любви к Я-данному как бы предвосхитить любовь к Я-высшему. И, наконец всегда есть возможность абсолютизировать любовь к "низшим" моментам путем проникновения лучей сверху. Любовь к низшим моментам Я должна быть устранена только, если она препятствует любви к высшему Я. 3. Очевидно, что солипсизм в религии Я усиливает, абсолютизирует Любовь к Себе, придавая ей неотразимое, последнее торжество, пусть даже иногда с оттенками высшего транс-"безумия". В свою очередь Любовь к Себе углубляет солипсизм. Именно их утонченное и мощное сочетание (солипсизма и Любви к Себе), являясь одним из актов религиозной реальности, превращает самобытие в невыразимый цветок Абсолюта, в музыку трансцендентного нарциссизма. 4. Религию Я определяет не только вера, но и бытие. Ибо мое небо внутри Меня и невозможно прийти к этой вере, не отталкиваясь от бытия, в котором Я уже в значительной мере реализовано. 5. Поскольку Я проходит ступени раскрытия, то что все же их соединяет? Очевидно, то, что выражается "приставкой" само... (самоощущение, самосознание, само...). Поэтому яйность может быть понимаема и как некая метафизическая нить. "Приставка" "само", кроме того, раскрывает то, что сосредоточено внутри, некий центр, круг, сила реальности которого все время возрастает по мере движения "само". Поэтому то, что кроется в следующем "само" за "самосознанием", может определить новую ступень Я. Отсюда, благодаря этой активности, направленной вовнутрь, раскрываются ступени реальности, являющиеся в то же время иерархическими ступенями ценностей. 6. Тело свято, только взятое с "субъективной" стороны, со стороны Я (рассматриваемое внешне, например, как игра биохимических сил, оно, так же как и труп, уже не относится к сфере Я). То же относится к личности, к индивидуальности и т. д. 7. Страдания правомерны, если они служат раскрытию Я. Остальные страдания бессмысленны. Правда, почти в любом голом страдании есть нечто патологически острое, что раскрывает близость Я к самому себе, его неотчужденность от себя, обнажает элементы безумной любви к себе и тем самым способствует обострению чувства Я (пусть и в его низших формах). Вообще и здесь существует возможность превращать страдания в нечто большее. 8. Из основ вытекает, что религия Я враждебна (или безразлична) к обычному эгоизму, так как эгоизм есть абсолютизация (также и по отношению к высшему Я) чисто внешних, функциональных проявлений и прихотей индивидуальности и в определенном смысле есть предательство по отношению к высшему Я. Кроме того, очевидно, что религия Я не есть религия обожествления человека или его личности (так как здесь присутствует идея трансцендентного, зачеловеческого Я, которая снимает все, что относится к человеку). С другой стороны существует разница между всеми "божескими" религиями и религией Я. Даже в том случае, когда под Богом подразумевается высшее Я, сосуществующее также и в личном Я посвященного, ибо тут абсолютизация идет по линии качества божественного; абсолютизация же в религии Я идет в плане солипсизма и такое противопоставление низшего Я высшему, "субъективного" божественному здесь теряет свой смысл, ибо в солипсизме все, что относится к собственному Я - абсолютно и речь может лишь идти о своего рода раскрытии этой абсолютности в самой себе. Лично-конкретное, наличествующее ("этость") и абсолютное связываются в единую мистическую реальность. 9. Возможна ли этика в этой религии? Я имею в виду не этику по отношению к себе, а внешнюю этику - по отношению к миру не-я. Разумеется, к атому миру, учитывая элемент солипсизма в религии Я, относятся другие люди. Здесь может быть по крайней мере три варианта: а) мир не-я, как небытие в форме существования, не заслуживает того, чтобы его принимали всерьез в метафизическом смысле этого слова. (Всерьез можно принимать только себя.) Отсюда к миру не-я вытекает глубоко внутреннее подспудное безразличие. Например, другого человека нет необходимости ненавидеть именно потому, что он не стоит этого, как призрак. Всякая ненависть (которая есть более зависимое чувство, чем любить) подчеркивает "реальность" объекта, поэтому она противна религии Я. Все это относится также и к другим негативным чувствам и действиям (корысть, убийство и т. д.); б) существует одно (одна сторона, вариант, разумеется не неизбежный) понимание мира не-я, как своего рода отчужденной области Я, чье отчуждение и несуществование должны быть уничтожены возвращением к моему Я. С этой точки зрения возможна любовь (совершенно искренняя) к миру не-я, в том числе и к другим людям в особенности, понимаемая как сублимация любви к себе; сублимация, предвкушающая будущую полноту и, кроме того, обладающая моментом дальности. В этом случае в "другом" скрыто любят самого себя; в) наконец, возможно, не углубляясь в загадочность мира, как существования несуществования, чисто условно принять мир так, как будто он был бы реален, т. е. сознательно принять некие правила игры. Тогда также можно соблюдать традиционную мораль (хотя, она, конечно, в этом случае будет чуть условна; тем более центральный интерес все равно сосредоточен в Я). 10. В религии Я необходима не только вера, но и наличие хотя бы некоторой реализации Я. Кроме того, необходима известная тенденция, тенденция солипсической яйности и любви. Нужна, по крайней мере, медитация о себе в метафизическом плане (в сфере религии Я). 11. Существует порыв (любовь, медитация, молитва, предчувствие, направленные к Я как к своему Запредельному). В этом одна из особенностей порывов к Я-высшему. (Но одновременно оно ведь мое Я!) В сближении же с Я-данным увеличивается биение непосредственного. Но можно также любить (абсолютизировать) свой настоящий момент как "сублимацию" (или предвкушение) Высшего Я. 12. Спасение по этой религии, следовательно, исходит из некоего сокровенного сочетания веры и бытия. Из их дальнейшего раскрытия и взаимодействия. Из медитации. Из "вхождения" в метафизическую реальность. Из Любви к Себе. Из реализации высшего Я.
Postscriptum Это учение создалось у меня в Советском Союзе, в юности, еще задолго до моего близкого знакомства с метафизикой Востока. Таким образом, в Москве создался некий новый культ, некая новая "религия". Я считаю необходимым отметить здесь ряд важных моментов, в том числе и таких, которые относятся к "связи" между традиционными учениями и этим. 1. Естественно, можно только условно применить слово "новый" к тому, что относится к вневременной сфере. Поэтому в религии Я скорее идет речь о новом подходе к таким чисто традиционным реалиям как Self (Atman). Однако именно новый подход создает "новую" религию. 2. Термин "религия" здесь носит весьма условный характер. Прежде всего религия Я лежит вне сферы религий Откровения вне сферы "исторических" и вообще "объективизированных" религий. С одной стороны, это - выражаясь общепринято - "личная" религия, т. е. религия микрокосма, вернее, религия абсолютного микрокосма, т. е. уже "снимающая" микрокосм. С другой стороны, - это скорее не религия, а метафизическое виденье (что сближает ее с восточными учениями, при существенных, однако, различиях). Соединяя эти два момента, можно сказать, что это некое "прирожденное", точнее априорное, метафизическое виденье, причем это метафизическое виденье направлено в совершенно иное измерение, чем то, о котором идет речь в "объективизированных" религиях. Поэтому, как это не покажется странным, религия Я, как "личная" религия, как религия "микрокосма" может в принципе и при желании совмещаться с обычной "объективизированной" религией. Иногда в Москве пользовались такими терминами для "уяснения" этой религии: а) индивидуальная религия. Но термин "индивидуальный" бессмыслен, когда речь идет о чисто метафизических сферах. Видимо, пытались подчеркнуть момент моего Я в этой религии. Более удачен поэтому был другой термин: б) солипсическая религия. Однако солипсизм в религии Я не имеет свой ординарный смысл; в) экзистенциональная религия, поскольку концепция Я связана с бытием, и поскольку - с этой точки зрения - речь идет об абсолютизации самобытия. Впоследствии я пришел к выводу, что то, что я имел в виду под религией Я, является не религией и даже не метафизическим виденьем, а третьим путем, отличным как от религии, так и от метафизики (понимая под последней ее известное определение в "Sophia Perrenial"), Это третье (т. е. третий способ "вхождения" в абсолютную сферу) я назвал "утризмом". Но в тексте я оставил термин "религия", сохранив все в первоначальном виде. Согласно моему пониманию утризм - это такой способ "вхождения" в трансцендентную сферу, который опирается на априорную, внутреннюю метафизическую данность (реальность), присущую какому-либо человеку или группе людей. 3. Очевидно, "утризм Я" наиболее близок к концепциям Востока (особенно к индуизму). В чем же тогда состоит суть нового подхода?! И в чем различие? Различие подчеркнуто в самом тексте "Религия Я", где говорится, что на Востоке абсолютизация направлена только на Высшее Божественное Я, "абсолютизация же в религии Я идет в плане солипсизма, и такое противопоставление низшего Я высшему, "субъективного" - божественному здесь теряет свой смысл, ибо в солипсизме все, что относится к собственному Я - абсолютно и речь может лишь идти о своего рода раскрытии этой абсолютности в самой себе". Нужно сказать об этом кое-что дополнительно. Различие состоит таким образом в некотором "странном" повороте, во взгляде на Абсолют с как бы "личностной" точки зрения, в подчеркивании связи с Абсолютом моего, данного, конкретного бытия, и в некоем таинственном проецировании Абсолюта на все ступени самобытия. Можно привести также частный пример, проясняющий хотя бы одну, пусть "формальную" сторону различия. В своей работе "The Quest of the Overself" P. Brunton пишет, что существует только одно Сверх-Я для всех людей (а не множество Сверх-Я для множества людей). Фактически это - разумное упрощение, при котором в целях доступности для понимания устраняются многие моменты, например, то, что понятие о количестве относится только к нашему миру, а сфера Self находится по ту сторону не только чисел (включая и единицу), но даже по ту сторону Единства (хотя и, разумеется, по ту сторону всякого Разделения). Поэтому, оставаясь в "пределах" Традиции, вполне, я думаю, правомерно противоположное утверждение: существует только мое Self, т. е. можно полностью игнорировать множественность сознаний вообще. Это просто иной подход к одной и той же реальности. К тому же парадокс это - своего рода банальность метафизики. Такое представление, конечно, ближе к концепциям утризма Я. И, наконец, следующее о различиях. Новый подход как известно, создается также определенной метафизической "окраской" определенным упором на те или иные, если можно так выразиться, качества Self. В данном случае в утризме Я "упор" делается на абсолютный сверхчеловеческий нарциссизм. По существу, это та самая знаменитая Бесконечная Любовь Бога к Самому Себе, о которой говорили средневековые христианские мистики (опять-таки, при новом под' ходе). Конечно, с другой стороны, может возникнуть вопрос о чуждости "религии Я" по отношению к Традиции. Поэтому следует отметить, что вопрос: является ли утризм Я новым подходом в пределах Традиции или она вносит посторонние ей элементы, не так уж ясен и прост. Я склонен все-таки считать, что это новый подход. Однако внесение таких, например, радикальных моментов, как "абсолютизация" всех ступеней самобытия в утризме Я может вызвать законное сомнение. Возражения на это сомнение тоже, тем не менее, существуют: "абсолютизация" низших ступеней самобытия в утризме Я носит специфический характер и не направлена против реализации Self (иначе это было бы чистым сатанизмом). Таким образом, эта "абсолютизация" носит не-абсолютный характер (однако только по отношению к своему же высшему Я) и в то же время носит абсолютный характер, поскольку все ступени самобытия относятся к моему Я и к тому же они "особым образом" связаны с высшим Я. Таким образом, если при определенном подходе, например, "эго" и "тело" являются препятствиями, то здесь их иллюзорный и негативный характер выносится за скобки, отбрасывается вообще, как не имеющий отношения к сфере Я, а подчеркивается "яйность" всех ступеней самобытия и т. д. (Сами "эго" и "тело" при этом, собственно говоря, перестают быть таковыми, если заходить слишком далеко; однако и будучи таковыми они берутся не с их негативной стороны.)
ВЕДАНТА И АБСОЛЮТ Итак, в предыдущей главе я изложил свое собственное метафизическое учение о "Я", которое сложилось у меня совершенно спонтанно в период моей жизни в Советском Союзе в шестидесятых годах. Это была, следовательно, не только теория, но главным образом практика, внутренний опыт, который был дан мне или, точнее, возник первоначально еще в юности. Сейчас мне хотелось бы прежде всего сравнить более детально этот духовный опыт с традиционной восточной метафизикой, а потом уже сделать некоторые дальнейшие шаги. Как известно, в Индии - в этом метафизическом центре человечества - мы можем видеть почти необозримый океан духовности. Поэтому, естественно, сравнивать необходимо с этим центром, выделив из него самое существенное, именно основную доктрину индуистской метафизики. Веданту, доктрину не-дуализма. Именно по отношению к ней я и попытаюсь очертить еще раз сферу сходства и различия более подробно, чем это было сделано. Первый шаг в этом направлении, я думаю, заключается в том, чтобы дать теперь читателю как можно более ясное представление об индуистской метафизике в ее главных чертах (насколько это возможно в кратком изложении). Кроме того, необходимо осветить эту доктрину под определенным углом. Я начну с некоторых особенностей индусской духовности, которые обычно воспринимаются нелегко, но понимание которых необходимо, ибо странно говорить о какой-либо степени духовной универсальности, оставаясь в стороне от индуистского опыта. Первую особенность, которую я хотел бы отметить, это сам "не-дуализм" как таковой. Эта доктрина имеет множество граней, в том числе и космологическую, но по отношению к человеку в своем простейшем изложении она выглядит так: нет пропасти между Богом и внутренним высшим Я человека, более того, по своему существу они абсолютно тождественны. Иными словами, пропасть между Богом и "творением", разумеется, существует, но она носит иллюзорный характер. Точнее, Веданта занимается прежде всего тем, что́ в человеке тождественно Богу, а не тварной стороной человека. Поэтому можно сказать, что индуистская духовность (и вообще восточная) начинается там, где кончается сфера западной (я не говорю о некоторых исключениях). Очень важно понять, что здесь речь идет не о каких-либо степенях сходства и приближения (между высшим Я и Богом), а именно о полном тождестве, причем потенциально это касается каждого рожденного человеком. Таким образом, согласно этой доктрине, не человек "является" в своей потенции (или "становится") Богом (что нелепо), а тот, кого мы называем человеком, в своей окончательной истине им не является. Он, следовательно, в своей последней глубине есть не кто иной, как Бог, скрытый в оболочке человека. Процесс уничтожения этой оболочки (включая тело, психику, ум, etc) и отождествления себя с Богом (путем знаний и метафизической практики), т. е. со своим собственным истинным (а не ложным) Я называется Богореализацией или Освобождением (т. е. освобождением от всех ограничений, связанных с любым феноменальным миром). Понятно, что этот опыт не имеет ничего общего с религиозным, который основан на доктрине дуализма между Богом и "сотворенным миром" и который касается лишь так называемого "спасения души". При всей безусловной необходимости - особенно в теперешний период падения, период "Кали-юги", - традиционных религий (для России - православия) в плане доктрины "спасения души" после смерти, надо, однако же, ясно представлять все глубочайшее различие между метафизическим статусом "освобожденного" и религиозным статусом "спасенного" (и соответственно доктрины: в метафизике Богореализации или реализации Абсолюта, в религии - Рая). Другой смысл доктрины не-дуализма (отличающейся от голого монизма) будет ясен из дальнейшего. Вторая особенность Веданты - отсутствие системы. В отличие от философии (к которой ведантизм имеет еще меньше отношения, чем к религии), т. е. от проекции рационалистической или индивидуальной стороны человеческого ума, метафизика имеет дело с Реальностью (а не с тем, что человек принимает за реальность). Понятно, что никакая философская или иная "система" по принципу не в силах дать достаточно полное описание Реальности. Именно поэтому Веданта свободна от догм, ее источником является глубинный, накопленный за тысячелетия метафизический опыт и знания (а не только Откровение), знания, основанные не на рационализме, а на сверхрациональных способностях человека. Ее корни уходят во время, когда знания о невидимых мирах, о разных уровнях Космоса, и о Боге были несравненно более открыты для человечества, чем в последнее тысячелетие. Особенность касается проблемы "индивидуальности". С метафизической точки зрения, "индивидуальность" - не что иное, как сумма ограничений, которая должна быть снята на пути Богореализации. Бог, несомненно, Личность (вернее, Он имеет личностный аспект), но Личность бесконечная, не имеющая формы. Индивидуальное начало связано с миром форм, пространства и времени (в различных их комбинациях) и как таковое лишь неизбежный момент в космологической иерархии. Поэтому человек, вступивший на путь Богореализации, прекрасно осознает, что он - не "Джон", "Майкл", "Петр" и т. д., а бесконечная духовная реальность внутри себя. Иными словами, такой человек бесповоротно расстается с представлением о себе как об индивидуальном, ограниченном феноменальным миром существе (или воспринимает такое "существо" только как свою оболочку). И, наконец, последнее замечание. Вселенная восточной метафизики - это мир таких парадоксов, которые находятся как бы по ту сторону обычных парадоксов (кстати, "понимание" такого рода особых парадоксов совершенно разрушает представление о мире, уложенное в какую-либо философию и, кроме того, лишний раз доказывает известное положение, что в истинной ортодоксии всегда должен быть элемент "не-ортодоксальный"). Теперь, видимо, самое время перейти более непосредственно к самой доктрине Веданты. Начать, несомненно, надо с первоисточника, с доктрины об Абсолюте, т. е. о Боге в самом Себе. Хотя эта доктрина достаточно известна, необходимо подчеркнуть два ее аспекта: 1) учение об неуничтожимой вечной реальности, как источнике всех миров, но которая сама "находится" по ту сторону миров; 2) этот первоисточник, Абсолют, заключает в Себе не только момент чистого Бытия, но, не имея ограничений, выходит и за сферу чистого Бытия. Брахман - и есть одно из его имен. Часто также применяется слово, которое по-английски звучит как Self, по-русски это слово можно перевести как "Самость" или, может быть, более точно, как Абсолютное Я, т. е. Я, основанное только на самом Себе, неограниченное, бесконечное, ни от чего не зависящее. Брахман (Brahman), начало всех начал. Самость, Бог в Самом Себе, Абсолютное Я - имеет в Себе не только неограниченные возможности бытия (которые могут реализоваться как вселенные), но и включает те аспекты бытия, которые в принципе не могут проявиться, а также нечто, выходящее за сферу бытия вообще. "Он", таким образом, включает в Себя и абсолютную полноту и в то же время аспект негации. Абсолютное Я часто "понимается" как Чистое Сознание, чистое Бытие и Чистое Блаженство (Chit, Sat, and Ananda, взятые в их единстве). Под чистым Бытием и чистым Сознанием подразумевается Бытие и Сознание в самих себе, очищенные от всего эмпирического, феноменального, бесконечный аспект бытия для бытия и сознания для сознания, первоначальное Бытие как первоисточник. Следует отметить, однако, что "представление" об Абсолюте почти невыразимо в словах и все слова, приведенные здесь, играют скорее роль "намеков"... Наконец, Абсолютное Я (вспомним принцип не-дуализма) одновременно сосуществует в каждом человеке (поскольку человек занимает так называемое центральное положение или, иными словами, создан по образу и подобию Божию) и внутри человека Оно носит название Атман (Atman). Атман, таким образом, неотличим от Брахмана, от Абсолюта. Итак, Самость, Абсолютное Я, Атман может созерцаться высшими мудрецами (сейджами), как бесконечное Чистое Бытие, Чистое Сознание и Блаженство, т. е. состояние метафизического счастья, гармонии и наслаждения своим Бытием. Кроме того, в Самой Самости есть, как мы уже говорили, нечто, что находится по ту сторону даже Чистого Бесконечного Бытия, содержащего в Себе все возможности манифестации различных миров. Этот "аспект" часто называют "Святой Тьмой Абсолюта". Следует указать, что этот последний источник, последний уровень Бога в Самом Себе не может быть определяем ни как Ничто, ни как Бытие, он как бы вне определений. Но из этой Святой Тьмы, из этого, если угодно, Божественного Ничто "выходит" само Чистое Бытие как Первоначало всего сущего. Следовательно, так называемое Божественное Ничто равносильно Божественной Полноте, в которой заложены все возможности Абсолюта. Таким образом, в Боге в Самом Себе, в Самости содержится, если можно так выразиться, три уровня. Один уровень, - святая тьма Абсолюта. В нем как бы покоится Бытие. Само же это Чистое Божественное Бытие включает в себя два уровня: один связан с непроявленным Бытием, которое не проявляется по своему принципу (т. е. не является источником миров), оставаясь в состоянии вечного бытия-покоя, другой уровень - чистое Бытие того, что может проявиться как мир. Это те возможности Божественного Бытия, благодаря которым - когда они проявляются - существуют миры. Сам Брахман в "целом" символизируется часто Великим Метафизическим Молчанием, в котором содержится возможность Звука (т. е. мира), но которое само по себе необъятно больше этой возможности. Мир, таким образом, - это манифестация некоторых возможностей Абсолюта. Однако первой манифестацией Абсолюта является Божественный Интеллект, безграничный, внеформенный, надиндивидуальный. Бог в Его проявлении. Это, таким образом, еще не мир, а Бог, но Бог уже не в Самом Себе, а в Его манифестации, которая "предшествует" возникновению мира. Это тот Божественный Интеллект, о котором говорят многие религии. ... После того как вкратце рассмотрена концепция Абсолюта, необходимо перейти к проблеме "миров". Но сначала приведем знаменитую аналогию (касающуюся соотношения между Богом и миром) - именно ситуацию зеркала и отражений в нем. Пусть зеркальная поверхность символизирует собой абсолютную первореальность, а любые фигуры в ней - мирские создания. Эта аналогия дает понять соотнесенность между Богом и миром в следующих моментах: 1. Все, что есть в зеркале, "видится" в нем - существует только потому, что существует зеркальная поверхность (т. е. Бог как Чистое Бытие). Иными словами, все существующее как бы покоится в своем первоначале и обязано ему своим бытием. 2. Фигуры в зеркале могут не знать о своей полной зависимости от зеркальной поверхности. Они могут вести себя как бы автономно. Но это ничего не меняет. Из этой аналогии ясно видно, на чем основана концепция так называемого всемогущества Божьего и знаменитое равенство всех перед Богом. Каково бы ни было могущество отдельных фигур в зеркале и ничтожная малость других - все они (их бытие) в равной мере зависят от первоисточника, уход которого прекратит существование всех. Таким образом, всемогущество Первоисточника коренным образом отличается от могущества даже самой великой фигуры в нем - и это ясно говорит о бессилии всех перед Богом. С другой стороны, из этой же аналогии можно легко вывести и обратный момент "всемогущества Бога", т. е. я имею в виду концепцию "бессилия Бога", которое является лишь оборотной стороной Его всемогущества. Это "бессилие" заключается в том, что Первоисточник (зеркальная поверхность) не принимает непосредственного участия в самой драме жизни, допуская свободу движения фигур в ней, и до некоторой степени равенство и "доброго", и "злого" перед Бытием, ибо и то и другое в конечном итоге имеет одинаковый источник. Однако, очевидно, что такого рода аналогии, являясь вспомогательным средством для понимания метафизической реальности, не могут исчерпывать всех сторон этой реальности, которая по существу бесконечна. В частности, хорошо известно, что "невмешательство" (в прямом смысле этого слова) Бога в ход мира не абсолютна: в определенные космологические периоды такое прямое вмешательство (в форме так называемого конца мира или отдельных миров) неизбежно. Переходя к самой концепции "творения" мира (разумеется, имея в виду совокупность всех миров, видимых и невидимых), надо отметить, что в Веданте говорится не о "творении", а о "манифестации", т. е. проявлении, реализации тех аспектов, возможностей Абсолюта, которые ведут к образованию Космоса в целом. Следовательно, согласно этой концепции, мир создан "потому", что он не мог не быть создан, поскольку среди бесчисленных возможностей Абсолюта есть и возможность проявленного Бытия. А поскольку у Бога нет разницы между Возможностью и ее реализацией, то эта Возможность неизбежно реализуется. Кроме того, ясно представлять, что, когда речь идет о Боге, об Абсолюте, ни одно из человеческих "объяснений" не является, конечно, исчерпывающим (в том числе и вышеприведенные), и у Бога не может быть "цели" в том смысле, как ее понимает человек. Дополнительными намеками будет введение, например, не только концепции метафизического Произвола, но и совершенно иной доктрины (касающейся соотношения между Центром, Абсолютом и Периферией, миром), о которой говорить в этой главе еще рано, но к которой мы постепенно подведем читателя. Доктрина эта уже выходит за пределы метафизического Знания, известного в человеческой истории... Продолжая наше погружение в собственный Первоисточник, обратим внимание читателя на доктрину Великой Пралайи. Манифестация, ведущая к созданию мира, имеет свое начало (вечен только Бог в Самом Себе) и, следовательно, имеет конец, когда все существующее возвращается в свой Первоисточник. Это конец "всего существующего" следует, конечно, отличать от концов отдельных миров, вроде нашего, например, которые ведут лишь к созданию новых миров взамен старых, нового неба и новой земли... После этого тотального возвращения начинается эра Великой Пралайи, когда ничего не существует, кроме Абсолюта, Бога в Самом Себе. "После" Великой Пралайи начинается новое Пробуждение, наступает эра миров. Разумеется, эта метафизическая зарисовка дана только в самых общих чертах. Но наша главная цель сейчас не только сама Веданта и даже сравнение ее с приведенной ранее метафизикой Я, сколько выявление некоторых наиболее загадочных сфер традиционной метафизики и переход к иной доктрине... Но сначала необходим переход к манифестациям Абсолюта, к мирам.
КОСМОЛОГИЯ И БОГОРЕАЛИЗАЦИЯ Божественный Интеллект является первым проявлением Абсолюта, истинным началом мира, без которого создание мира было бы невозможным. Несколько слов о характере этого Интеллекта. Само собой разумеется, что это нечеловеческий ум, не "рацио". (Однако, поскольку человек занимает "центральное положение", о котором мы уже говорили, то "человек" - в его высших проявлениях - может быть сопричастен этому Разуму. А в пределах всего Космоса в целом - не только человек)... Одно из кардинальных отличий этого Интеллекта (от обычного человеческого) заключается, как известно в Традиции, в принципе сверхрационального мгновенного постижения, в принципе всепроникаемости и "молниеносного" всепознания всего существующего или того, на что обращено внимание. Наиболее близким (с точки зрения человека) аналогом этому является Интуитивный Интеллект, который познает сущее не путем анализа, а путем мгновенного осознавания и отождествления себя с объектом сознания. Это немного напоминает творчество людей искусства, писателей, поэтов, художников высшего плана или, например, интуитивный гнозис мистиков и созерцателей. Но даже это лишь теневой аналог - по отношению к Божественному Интеллекту, для которого вообще нет никакого "объекта познания", ибо Он a priori содержит в Себе все Знание, включая Знание о всех мирах - в любых их временно-пространственных вариантах - одновременно. Поэтому ясно, что уже само изложение того, что относится к Божественному Интеллекту условно, в том смысле, что на человеческом языке нет слов, прямо выражающих эту реальность. Кроме того, Божественный Интеллект - сфера надиндивидуальная, стоящая над миром форм. Следующим этапом эманации является уже образование бесчисленных миров (в различных комбинациях длительности или времени, пространства и форм "сознания"). Речь идет, следовательно, о Вселенной в целом, со всеми ее "видимыми и невидимыми" уровнями и подуровнями, пластами, напоминающими строение мирового Яйца, где разные пласты и оболочки могут не соприкасаться друг с другом и т. д. Но прежде напомним, об основном принципе любой Манифестации: духовного начала "Пуруши" ("Purusha") и субстанции "Пракрита" ("Prakriti"), Это разделение на "дух" и "субстанцию" начинается уже с первых ступеней Манифестации (различие между "духом" и "субстанцией" исчезает только в самом Абсолюте, где не существует дифференциации). Но в Мире, в Космосе это различие очевидно. Форм, т. е. миров вообще - при наличии, конечно, субстанции, материала так сказать - немыслимо без участия Высшего проявленного Разума. В индуистской троице - Брама, Шива, Вишну - Браме отводится роль творца созидателя эманации. Но вся эта троица в индуизме является, конечно, лишь аспектами Единого Бога, Брахмана, Абсолюта (а отнюдь не самостоятельными "богами"), точнее Его персонифицированными на уровне религии аспектами, так как в индуизме есть пласт не только чистой метафизики, но и более нижний, чисто религиозный. В плане создания миров величайшая роль отводится высшей силе абстрактной медитации, которая по существу и творит принципы миров и миро-идеи. Этот высший пласт абстрактного метафизического мышления может быть достигнут и человеком. Недаром в индуистской духовной хронике говорится о древних Йогах, которые могли бы творить и миры. Сила абстрактной концентрированной медитации является всепроникающей вечной силой, с помощью которой как бы из-за "занавеса", из истока, творятся миры, появление и исчезновение которых перед лицом Бога не более чем смена кадров в длящемся фильме бытия, который во всех его моментах виден в Божественном Зеркале. Нет ничего более простого для Бога, чем уничтожить один мир и создать другой... Что касается структуры Вселенной в целом, то в общих чертах в Традиции различают: 1. Промежуточные миры (между нашим физическим миром и Небом, т. е. сферой Божественного Интеллекта). Иными словами это "невидимые миры" мировых религий, миры индивидуализированных духов и т. д. в разных сочетаниях формы, времени и пространства. 2. Физические миры. 3. Сфера божественной Манифестации, истинное Небо. Это, конечно, очень общий набросок, так как в бесконечно огромном невидимом промежуточном Космосе пласты и комбинации видов и типов времени (или "длительности"), пространства и духовности, форм разумных существ - практически бесконечны (неопределенны...). Останавливаться на этом подробно выходит за пределы наших задач. Отметим, однако, что в отличие от сфер божественной надиндивидуальной манифестации это еще сфера форм и индивидуальных существ. Индуистский Космос - неисчерпаем и не может быть вместим в какие-либо философские системы... Относительно природы промежуточных миров (в их бесчисленных вариантах, в том числе и не имеющих к человеку никакого отношения) добавим только, что одна из их основных характеристик (по сравнению с физическими мирами) такова: большая утонченность субстанции в них, большая подчиненность духовным или "психическим", "ментальным" энергиям... Кроме принципа духа и субстанции важно напомнить и о принципе трех гун, которому подчинен мир манифестаций. Три гуны (sattwa, rajas, tamas) - это три тенденции: 1. Вверх, вертикальная тенденция, направленная к Абсолюту. 2. Горизонтальная тенденция. 3. Тенденция падения, направленная вниз. И, наконец, последнее замечание, касающееся концепции "индивидуальности". Это понятие, означающее "специфичность", "отличаемость", неизбежно связано с идеей формы, так как различие должно облечься в форму (т. е. нечто ограничивающее), чтобы быть "отличаемым", независимо от того, имеется ли в виду привычная нам форма земных существ или более "гибкая", "подвижная", "тонкая", "меняющаяся" форма существ Промежуточных миров... Поэтому еще раз подчеркиваем, что "индивидуальность", хотя и является необходимой ступенью космологической иерархии, но в принципе представляет собой ограничение, особенно в отношении к сфере Бога, к сфере Бесконечной Личности, ничем не ограниченной, в том числе и формой. Бог, следовательно, - личность, но не "индивидуальность", ибо любая "специфика", любое ограничение в Нем (временем, пространством, формой) не может существовать. Теперь обратимся к общей ситуации человека. Если стать на его позиции, и с этой точки зрения посмотреть на Целое, то, пожалуй, трудно не привести одно стихотворение великого Руми - поэта, мистика адепта суфизма: течения внутри Ислама, наиболее полно связанного с индуистской метафизикой, переведенной, однако, на иной язык. Я был камнем и восстал как трава Я умер и снова восстал как зверь. Я умер как зверь и восстал человеком. Почему я должен бояться? С каждой смертью я не становлюсь меньше. И когда я умру как человек, Я восстану сияющим ангелом. Но даже ангелы исчезают Перед лицом Вечности. Не погибает Один Бог. И когда я принесу в жертву Свою ангельскую сущность, Я восстану Тем, Кто Непостижим ни одним умом. Существует не один потайной ключ к этому стиху. Но прежде всего отметим, что здесь взят лишь космос, окружающий человека: человеческий Космос, а не пласты совершенно иных, внечеловеческих космосов, где могут быть и существа, занимающие по отношению к Абсолюту такое же место, какое занимает человек в нашем срезе видимого и невидимого космоса (следует указать, что большинство религий не выходят за пределы этого человеческого среза космоса, не погружаясь, в отличие от индуизма, в бесконечную глубь нечеловеческих манифестаций Абсолюта)... С другой стороны, очевидно, что в этом стихотворении термины "камень", "трава", "зверь", хотя и взяты из окружающего нас мира, но по существу являются символами соответствующих ступеней бытия (и аналоги этих состояний "камень", "трава", "зверь" - могут быть в совершенно иных пластах Вселенной). При первом взгляде на это стихотворение видно, что, видимо, здесь речь идет о так называемой реинкарнации. Относительно этого приведем известные слова Coomaraswamy о том, что реинкарнация - не более чем популярная вера. Существует, следовательно, более эзотерическая концепция реинкарнации, чем на уровне "популярной веры". Она заключается в том, что "существо" (например, человек) не повторяет в своем прохождении космологической лестницы одного и того же состояния, не возвращается в то место, в котором он уже пребывал, и, следовательно, каждое его воплощение - космологически уникально и неповторимо (что, кстати, согласуется, более или менее, с христианской доктриной). Человеческая душа согласно этой доктрине - не возвращается в новое физическое человеческое тело на этой земле (в отличие от дезинтегрированных после смерти человека элементов его психики чем и объясняются некоторые феномены, как будто бы подтверждающие версию реинкарнации в ее наиболее популярной и примитивной форме). Сама же человеческая "душа", точнее самотождественное "я", не возвращается в прежнее состояние - состояние жизни на земле в качестве "физического человека". Таким образом, согласно этой эзотерической интерпретации существуют не перевоплощение, а "транс-воплощение", трансмиграции, т. е. например, воплощение в других мирах, в иных состояниях, одним словом. Разумеется, каждое последующее воплощение или рождение, как правило (с исключениями), наступает после периода "бардо" - периода состояния невоплощенной души после смерти (так называемый "тот свет" в народном просторечии). Смерть и рождение, таким образом, неизбежно связаны друг с другом. Однако останавливаться на состоянии "бардо" ("bardo") - не наша цель сейчас. Два момента стихотворения Руми для нас наиболее значительны. Первый связан с естественным вопросом: что имеется в виду, когда говорится - "я был камнем", "я был травой", "я был зверем" и т. д. Хотя, очевидно, что речь идет о трансмиграции, вопрос, который здесь мною поставлен и который имеет большое значение для последующего изложения, имеет другую направленность, а именно: кто трансмигрирует, становясь (говоря даже символически) "травой", "камнем", "зверем", "человеком", "ангелом"... Скажем, если сравнить состояние "зверя" и "человека" - что между ними общего? Психика и индивидуальный ум человека (т. е. то, с чем он обычно себя ложно отождествляет) не может присутствовать в "звере", как и человеческая "индивидуальность" вообще (ибо тогда это уже был бы "человек"), "Душа" человека не может быть "душой" зверя. Между тем фраза: "я был зверем" или "я буду зверем" - сама по себе не содержит ничего непонятного: каждый легко (хотя бы на подсознательном уровне "понимает", что в этой фразе нет никакого противоречия. Ибо когда кто-то говорит: "я буду животным", он сознательно или бессознательно - имеет в виду самотождество своего бытия (я человек, но я легко могу представить себе бытие как бытие животного). Однако это самотождество есть самотождество чистого бытия, т. е. бытия, очищенного от всего феноменального, ибо в феноменальном смысле нелепо видеть идентичность человеческой и животной жизни, это самотождество (по которому любое существо определяет бытие как свое собственное) является центром самобытия (или, скажем, это самотождество связано с центром события). Таким образом, здесь уже мне приходится ввести новый метафизический термин. Этот центр самобытия, будучи одинаков у всех существ по своей сути чистого бытия, в то же время "различен в неразличимости", ибо ясно, что у "Петра" он "иной", чем у "Павла" - иначе Петр и Павел были бы одно и то же существо. Но о характере этого "различения в неразличимости" я скажу позднее. Одновременно нетрудно видеть, что этот Центр Самобытия (если даже он ирархически слабо выражен, как, например, у космологических низших существ) имеет отношение к чистому Бытию, связан с "идеей" Бога как первоисточника. Ясно, также, что этот аспект Бога (аспект чистого Бога) присутствует везде и во всех, ибо без этого ничего бы не существовало вообще и не было бы внутреннего знания о своем бытии. Чтобы высказаться как можно более понятней о таких кардинальных вопросах, сделаем здесь небольшую "остановку" на том пункте, где становится очевидным, что реинкарнирует не какая-либо "душа", "психика", которая детерминирована специфическими условиями каждого воплощения, а нечто более "неуловимое", вечное, выходящее за пределы пространственно-временной тюрьмы. И это "Нечто", естественно, имеет прямое отношение к чистому Бытию и к Самотождественному Корню (или к определенной "монаде" самобытия, выражаясь очень условно) - иными словами к Центру Самобытия. Этот Центр и создает тождество бытия между разными видами воплощения, благодаря чему любому человеку интуитивно понятно, что имеется в виду, когда говорится: "я был или буду... тем-то и тем-то...". А теперь вернемся к человеку и обратим внимание на то, что этот Центр Самобытия у него выражен гораздо полнее чем, например, у животных (или у аналогов животных в других мирах), так как именно человек как духовное существо получает более или менее глубинное знание о себе самом.
