Дживанмукти-вивека. Освобождение при жизни. Видьяранья СОДЕРЖАНИЕ: Введение Доказательства дживанмукти, или освобождения при жизни Об уничтожении скрытых впечатлений О растворении ума Цель достижения дживанмукти Отказ от познающего
Введение Когда основатели Теософского общества прибыли в Индию пятьдесят шесть лет назад, они особо отметили ценность «Дживанмуктививеки» Шри Видьяраньи для современного мира, и это была одна из книг, которую они выбрали для перевода на благо как Востока, так и Запада. Бхагаван Будда уделял особое внимание самьяг-дршти, что означает «правильное понимание», и с присущим ему рвением популяризировал свои учения об анатма-лакшане, или указаниях на отсутствие «я», которые в большей или меньшей степени составляли основу его морали и сильно воздействовали на воображение масс, неспособных постичь его высокие метафизические учения о нидана-с и нирване. Шри Шанкарачарья, знаменитый представитель недвойственной школы философии Веданты, живший после него, провозгласил реальность Атмана (Души) в качестве дополнения к учению Будды и подтвердил нереальность всего остального. Это действительно синтез учений Будды и Шанкары, основанный на позитивном утверждении «Пусть понимание будет законом», а «Жизнь — целью». «Дживанмуктививека», или «Путь к освобождению в жизни», — это хорошо известная книга, уникальная тем, что пользуется благосклонностью саньясинов в Индии. Она представляет собой сборник из нескольких священных писаний, составленный великим учёным Видьяраньей. Известно, что в своё время он писал почти обо всех важных областях литературы с таким пониманием и тщательностью, которые удивили бы самого точного писателя современности. Он жил в XIV веке. Он был премьер-министром короля Виджаянагара-Букка Рая, которому посвятил свою лучшую работу — «Ведабхашью», подробные комментарии к «Ведам». Видьяранья действительно является ярким примером истинного брахмана, и сама его жизнь благородно иллюстрирует истинность его учения. Поистине можно сказать, что он обрёл «освобождение в жизни», и «Путь», на который он указывает нам в этой работе, несомненно, является самым верным путём к вечному миру и счастью, пока мы живём в этом мире. Хотя в основной части работы можно найти несколько богатейших жемчужин чистейшей безмятежности, собранных из нескольких подлинных трудов, на которых основана древняя индуистская философия и культура, они были бы просто безжизненными без связующего звена, созданного мудрецом Видьяраньей. Автор, сам являющийся саньясином, начинает и заканчивает свою книгу техническим вопросом: является ли отречение (санньяса) непременным условием освобождения или нет, — и отвечает на него. Путь к освобождению, согласно Видьяранье, обозначен одним словом — отречение. Хотя это слово приобрело множество различных значений у разных авторов, как древних, так и современных, Видьяранья понимал его только в формальном ортодоксальном смысле, в котором его в основном использовали риши (индуистские провидцы). Не иметь никаких связей, ни телесных, ни умственных, ни прямых, ни косвенных, с миром, жить, так сказать, в полной изоляции и носить ортодоксальные знаки отличия ордена — вот что такое саньяса, согласно Видьяранье. Он делит отречение на два вида. Первый он называет отречением ищущего, второй — отречением познающего. Первый, по сути, является подготовительным этапом ко второму. Можно посвятить себя изучению, размышлениям и усвоению Веданты, с отречением первого рода или без него. Но с наступлением Света непременно должно последовать отречение второго рода. Первое, если оно вообще возможно, должно достигаться ортодоксальным путём; второе не связано никакими предписаниями или запретами. О космополитическом характере его исследования лучше всего можно судить по второстепенному вопросу, который он поднимает в начале, — о праве женщин на формальный вид отречения. Он принимает решение в пользу прекрасного пола, подкрепляя свой аргумент примерами из древних писаний. Однако вопрос остаётся открытым: как жизнь, полная изоляции и безразличия, может быть отождествлена с освобождением; может ли она вообще быть целью и смыслом существования? Не будет ли более уместным в наш век гуманистических идеалов сказать вместе с Господом Кришной: «Мудрецы называют отречением отказ от действий, совершаемых с желанием»? Очевидно, Видьяранья не понимает под отречением чистое безразличие или изоляцию. Он, без сомнения, подразумевает «отказ от действий, движимых желанием», но он не хотел бы, чтобы «действие» или даже чувство долга, которое подразумевает «действие», пусть и без желания, оставалось после отречения или освобождения, к которому ведёт отречение. Если освобождённый человек когда-либо испытывает хоть малейшее чувство долга, «он находится на расстоянии многих ступеней от Гнозиса». «Наставления или запреты» не существуют для него; он освобождён от всех обязательств, мирских или библейских. Он сам есть всё Добро, всё Блаженство, вся Чистота, вся Святость; само его бытие, само его дыхание — это расцвет всего хорошего и великого. Его сфера деятельности настолько широка, что он обладает силой, которая достигает своих результатов без соотнесения средств и целей, как это принято у людей. Он, по сути, является, так сказать, магнитом для всего самого лучшего и возвышенного; тот, кто ощущает силу его притяжения, заряжается его энергией настолько, насколько может впитать. Его часто сравнивают с солнцем, которое, хотя и освещает все места одинаково, отражается в зеркале более ясно и даже интенсивно, чем на земле. Он — Атман, Брахман, Душа и Субстанция Вселенной. Говоря об отречении и освобождении, мы можем воспользоваться случаем и исправить ошибку, к которой часто склонны некоторые из наиболее информированных умов. С тех пор как в последние шестьдесят лет произошло духовное пробуждение, совпавшее с основанием Теософского общества, применение древних писаний во многих случаях приводило к весьма искажённым представлениям об истинном освобождении и отречении. Умы, пропитанные материалистическим знанием, не в состоянии оценить работу всего, что не сводится к химическим комбинациям и механическим действиям. Идея власти, власти, выходящей за рамки обычной химии или механики, почти незаметно начинает ассоциироваться с духовным возвышением; и «стремление к (оккультным) силам» в девяноста девяти случаях из ста является истинной причиной, по которой человек садится у ног какого-нибудь святого или вступает в какое-нибудь общество для продвижения духовного блага. То, что такие соискатели часто терпят неудачу, само собой разумеется. Видьяранья не отрицает возможности существования таких сил, но он прямо заявляет, что они являются лишь диковинками, которые не представляют интереса для освобождённых. Они утратили всякий интерес ко всему, и отсутствие интереса — это истинное отречение, которое ведёт к освобождению. Благо, которое заключается в освобождении, не связано с какими-либо силами. Обладание силами также не является признаком этого состояния. Всё, что известно как высшее и наилучшее в святости, чистоте, милосердии, самопожертвовании и нравственности, в полной мере подразумевается в смысле освобождения. Приобретение сил, — говорит Видьяранья, — ни на йоту не приближает к высшему состоянию блаженства. Освобождённый — это цветок человечества, чей аромат разносится каждым дуновением ветра. Бодрящая, но успокаивающая сила его невидимой сущности незаметно смягчает многие страдания сердца и усталость плоти. О власти в том виде, в каком мы её понимаем, не может быть и речи. Освобождённый человек действует, не соотнося средства с целями; он действует, так сказать, с самим дыханием Природы, с дождём, который орошает, с солнцем, которое палит, со штормом, который уничтожает. Он — Всё. От власти и стремления к власти нужно полностью отказаться, прежде чем разум сможет хотя бы мельком увидеть духовное возвышение, называемое освобождением. Освобождение означает свободу — не телесную и не ментальную, а истинную свободу Духа, Духа, который есть Всё. Очевидно, что эту свободу не следует понимать в смысле злоупотребления свободой, которое часто принимают за свободу, поскольку в пятой главе своей книги Видьяранья особо подчёркивает аскетизм как важнейшее требование для истинного Парамахамсы (освобождённого). То, что этот аскетизм не заключается в физических упражнениях или формальных обрядах, он неоднократно подчёркивал в тексте своего труда. Видьяранья по-разному объясняет изложенную здесь концепцию освобождения и отречения в своей характерной ясной, аналитической манере. Он затрагивает несколько важных второстепенных моментов, которые являются путями и средствами для достижения этой благородной цели. Краткий анализ его трактата поможет нам гораздо лучше понять эти вещи.
Первая глава начинается с обсуждения природы отречения, и два направления, о которых мы уже упоминали, описываются и обосновываются текстами священных писаний и древними примерами. Затем объясняется природа дживанмукти, освобождения в жизни. Она описывается как свобода от рабства. Человеческое рабство заключается в тех функциях ума, которые характеризуются чувствами удовольствия и боли, сопутствующими действию и наслаждению. Необязательно полностью отказываться от «действия». Впечатления (васаны), которые «действие и наслаждение» создают и оставляют в качестве плодотворных источников будущего «действия», должны быть нейтрализованы в своём воздействии. Вопрос о том, возможно ли достижение такой свободы для человека, приводит автора к рассуждению о природе необходимости и свободы воли. Он склоняется в пользу последней и указывает путь к этой свободе в свете диалога между Рамой и Васиштхой, который подтверждает его точку зрения. Рассуждение о природе дживанмукти завершается следующим образом: Для него, хотя он и пребывает в мире опыта, весь этот мир не существует — существует только всепроникающее, подобное эфиру сознание. Такого человека называют дживан-муктой. Рассуждение о природе дживанмукти приводит к описанию природы видехамукти — освобождения после смерти. Глава завершается иллюстративными цитатами из нескольких текстов Священного Писания, которые подтверждают аргументы автора о природе этих двух видов освобождения. Вторая глава посвящена способам достижения состояния дживанмукти. Их три: гнозис, уничтожение скрытого желания (васаны) и растворение ума. Весь вопрос освобождения легко решается, если мы правильно понимаем природу васаны и ясно осознаём способы её уничтожения. В этой главе мастерски изложен этот важнейший вопрос в сугубо практическом ключе, и усердный ученик наверняка найдёт здесь то, что тщетно искал в других местах. Целью и объектом всех методов духовного возвышения является жизнь высшего «Я», к которой они неизменно стремятся. Очищение и великодушие сердца — важнейшие практические шаги на пути к её реализации. Вот как это можно сделать: «Ум, отделённый от всех связей с чувственными объектами и лишённый возможности действовать вовне, пробуждается к свету сердца и обретает высшее состояние». «Скрытое желание» отрицает этот свет, часто гасит его или подавляет из-за импульса крайней ограниченности. Победите это скрытое желание, и дживанмукти станет легко достижимой. Действуйте, не поддаваясь действию, и найдите это место покоя за пределами тревожного влияния ума и желаний. Скрытое желание описано во всех его проявлениях, а также способы, с помощью которых одно желание может быть направлено на уничтожение другого и тем самым проложить путь для света «Я», который в конечном счёте растворит даже последние остатки желания. Всю эту тему лучше всего читать в оригинале. Мирская жизнь, учёба, мир — всё это считается следствием васаны, и от всего этого следует стараться избавиться. Таким образом, «отказавшись от всех привязанностей внутри себя», человек должен обрести безграничное расширение сердца, которое является царским путём к дживанмукти. В этой связи очень чётко обсуждается второстепенный вопрос о том, возможно ли «общение любого рода после того, как вьяса, активная причина всякого общения, была приостановлена». Глава завершается кратким анализом характерных черт великих душ, которые были выдающимися дживанмуктами, известными в древней истории. Другой путь к освобождению — это растворение ума. Третья глава полностью посвящена этой теме. Ум состоит из скрытых желаний разного рода. Эти два фактора, ум и желания, действуют и реагируют друг на друга, и уничтожение васаны никогда не будет подтверждено без растворения ума. Затем описываются два способа растворения ума, физический и ментальный, причём предпочтение отдаётся последнему. Очень чётко и подробно описываются несколько способов предотвращения любой умственной деятельности. Затем обсуждаются препятствия на пути к экстатическому трансу, истинному состоянию освобождённого в жизни. Однако всё это не должно создавать впечатление, что освобождение — это состояние безмыслия, схожее с состоянием материальных объектов. Дело в том, что слово «разум» здесь используется в значении, отличном от того, которое придается ему в тексте. Разум — это лишь функция внутренней деятельности, которая соотносит деятеля с тем, что он делает, через чувство эгоизма и создаёт иллюзию «мое» и «твое», из которых состоит мир. Это ощущение отдельности растворяется в необъятности того непостижимого целого, у которого нет частей, и, как говорят, разум растворяется навсегда, а состояние возвышенного блаженства реализуется на всю вечность. Четвёртая глава начинается с вопроса о том, какова цель или смысл дживанмукти. Оно состоит из пяти частей: (1) сохранение Гнозиса, (2) практика покаяния, (3) всеобщая любовь, (4) избавление от боли и несчастий, (5) переживание высшего блаженства. В этой главе они описаны и обсуждаются по отдельности. Пятая глава завершает первоначальное исследование природы отречения, истинного пути. Однако отречение, описанное в этой главе, является отречением Просветленного. Отречение, которое является необходимым условием, предшествующим реализации дживанмукти, перерастает в истинное отречение, известное как состояние Парамахамсы. «Парама» означает «великий», а «хамса», согласно толкованию Шри Шанкары, означает «разрушитель» всего авидьи, и, следовательно, «хамса» — это атман, «Я». Таким образом, «Парамахамса» — это великое «Я», великое Существо, Существо, которое есть Всё. Глава завершается описанием состояния такого Существа, что завершает исследование пути к освобождению в жизни. Такое трезвое изучение природы освобождения и способов его достижения действительно освежает в наши дни, когда повсюду раздаются всевозможные шарлатанские советы по обретению духовного блаженства. Жить высшей жизнью, полной всеобщего мира и любви, — это понятие, которое не укладывается ни в какие предписания, такие как поверхностное регулирование дыхания или приобретение каких-либо навыков в работе с гипнозом или духовными феноменами. Высшая жизнь — это работа внутреннего мышления, направленная на очищение ума и растворение его в великом «Я». Использование слова «я» наводит на мысль о трудности, которая, как кажется, в некоторых кругах привела к недопониманию природы освобождения, провозглашаемого философской школой адвайта. Эта философия не направлена на возвеличивание индивидуального эгоизма; скорее, «я» в смысле индивида — это то, что в первую очередь подлежит полному подавлению и растворению. «Я», которое является живым центром или источником сознания во всех людях, одинаково во всех своих трансцендентных проявлениях, и то, к чему стоит стремиться, — это Жизнь, которая, осознавая эту универсальную природу «Я», пребывает в мире и любви, которые являются или должны быть её характеристиками.
ПУТЬ К ОСВОБОЖДЕНИЮ В ЭТОЙ ЖИЗНИ Глава I Свидетельства Авторитетов о Дживан-Мукти, или Освобождении в Этой Жизни Почтительное поклонение Всевышнему, Видья-тиртхе, который есть сама суть Вед и из Вед создал всю Вселенную. Я описываю здесь "Отречение ищущего" (Вивидиша-санньясу) и "Отречение Просветлённого" (Видват-санньясу), различая одно от другого: первое ведёт к "Освобождению после смерти тела" (Видеха-мукти), а второе — к "Освобождению при жизни" (Дживан-мукти). Причиной отречения (в общем смысле) является бесстрастие. Как гласит Шрути: "Человек должен отречься (от мира) в тот самый момент, когда в нём пробуждается полное бесстрастие". Этапы и виды этого отречения подробно изложены в Пуранах (популярных изложениях эзотерических истин). Бесстрастие бывает двух видов: слабое и сильное. Первое приводит к отречению, соответствующему состоянию Кутичаки, которое, созревая, развивается (у Саниясина) в состояние Бахудаки. Слабое бесстрастие — это временное отвращение к миру и его благам, вызванное потерей ребёнка, жены или богатства. При слабом бесстрастии отречение невозможно. Сильное бесстрастие — это твёрдое решение разума больше не стремиться к детям, жене или богатству в этой жизни. При сильном бесстрастии возможны два вида отречения, в зависимости от того, сохраняется ли способность к передвижению в полной мере или нет. Первое относится к Бахудаке, второе — к Кутичаке. Кутичака проживает в уединённой обители, Бахудака путешествует от одного священного места к другому. Оба они являются Тридандинами. (Тридандин — держащий три длинных тонких бамбуковых посоха, связанных вместе. Символизирует тройственное отречение от желаний, действий и мыслей.) Наиболее сильное бесстрастие — это глубокое отвращение, выражаемое так: "Для меня весь этот мир, вращающийся в круговороте перерождений, больше не существует". При более сильном виде бесстрастия возможны ещё два вида отречения, в зависимости от того, ведёт ли оно к Брахма-локе или к окончательному и абсолютному Освобождению. Первое состояние соответствует Хамсе, познающему сущность Истины в том мире, второе — Парамахамсе, познающему её уже в этом мире. Хамса, подобно лебедю, возносится к седьмому небу, а Парамахамса обретает Освобождение ещё при жизни. Сильное бесстрастие делает Санньясина Хамсой, а это, в свою очередь, перерастает в состояние Парамахамсы — истинного пути к прямому Самоосознанию. Священные тексты упоминают четыре типа Санньясинов. Это утверждение сделано с учётом традиционного деления жизни на четыре стадии (Ашрамы), согласно которым отречение является четвёртой и последней ступенью и, следовательно, откладывается до старости. Четыре Ашрамы: брахмачарья (ученичество), грихастха (семейная жизнь), ванапрастха (уход в лес) и санньяса (отречение). Четыре типа Санньясинов, упомянутые здесь, подробно описаны в разделах IX и X далее. Различные обязанности и действия этих [типов отречённых] описаны нами в комментарии к «Парашара-смрити». Здесь же нас интересует только Парамахамса. Парамахамса, в свою очередь, бывает либо ищущим знания (Джиджнасу), либо Просветлённым (Джнани). Ваджасанейины предписывают отречение такому искателю ради обретения знания. Санньясины отрекаются [от мира], желая достичь [определённой] Локи (сферы).
1. ВИВИДИША-САННЬЯСА: ОТРЕЧЕНИЕ ИСКАТЕЛЯ Мир (лока) бывает двух видов: - атма-лока — мир Самости и - анатма-лока — мир не-Самости. Первый описывается в тройственной природе в Брихадараньяка-упанишады: «Воистину, есть три мира — мир людей, мир предков и мир богов. Мир людей достигается рождением сына и никаким иным действием; мир предков — религиозными обрядами; а мир богов — Знанием» (1. 5. 16). Там же упоминается и атма-лока: «Тот, кто уходит отсюда, не познав своего собственного мира — атма-локи, — для него этот мир, будучи непознанным, не станет защитой» (1. 4. 15). И также: «Он должен посвятить себя миру, который есть лишь Атман. Его действия никогда не подведут того, кто так посвящает себя» (1. 4. 15). Иными словами, тот, кто, будучи связан этим материальным телом из плоти и крови, покидает его, не познав своего истинного мира — Параматмана (не осознав своего тождества с высшим «Я» — «Я есть Брахман»), лишается блага этого мира. То есть этот мир, Параматман, никогда не освободит его от страданий, заблуждений и прочих зол, поскольку знание о нём скрыто завесой авидьи (неведения). С другой стороны, действия того, кто посвятил себя Атману, никогда не окажутся тщетными и (в отличие от обычных действий поклонения, приносящих тот или иной конкретный результат) приведут его к Самореализации, которая есть высшее из всех возможных достижений. Также в шестой главе той же упанишады говорится: «Зачем нам учиться? Ради чего нам поклоняться? Какую пользу принесёт нам потомство, если мы познали Атман этот мир? Атман есть высшая обитель» (4. 4. 22). Желание потомства ведёт к погребальному костру; отсутствие такого желания ведёт к бессмертию. Таким образом, в поисках атма-локи санньясины отрекаются от мира. «Этот Атман необусловлен и нерождён» (4. 4. 22). Эта цитата из Шрути ясно подразумевает, что санньясины отрекаются от мира ради Самореализации (атманубхава). Смрити также подтверждает это: «Тот, кто именуется Парамахамсой, должен, ради обретения брахмаджняны, обладать всеми необходимыми средствами: умиротворённостью ума, контролем над телом и тому подобным». Поскольку санньяса возникает из сильного стремления к знанию, порождённого надлежащим образом благодаря изучению Вед и другим действиям — либо в этой, либо в предыдущих жизнях, — она называется отречением искателя (вивидиша-санньяса). Это, будучи причиной знания, в свою очередь делится на два вида: 1. Отречение от действий, движимых желанием, и подобных им, которые ведут к перерождению. 2. Вступление отрекающегося в орден с принятием всех его атрибутов, таких как данда (посох) и прочие, после посвящения с произнесением прайшпечаны, которая «...гарантирует матери и жене отрекающегося перерождение в мужском облике, а самому отрекающемуся — реализацию Брахмана, аскетическую жизнь и познание Атмана как следствие». (Произнесение прайши — формулы, означающей: «Я отрекаюсь от бхарлоки, бхаварлоки и сварлоки». Этими словами отрекающийся объявляет себя свободным от всех желаний и всех условий, принадлежащих этому миру или иному.) Об отречении упоминается в Тайттирия -упанишаде и других: «Некоторые достигли бессмертия не действиями, не потомством, не богатством, но лишь отречением» (Каивалья Уп., 3). Женщины также имеют право на этот вид отречения. В Чатурахарнике из Мокшадхармы, используя слово бхикшуки (женщина-аскет) в отношении упомянутой женщины при обсуждении спора между Сулабхой и Джанакой, указывается, что женщины могут отрекаться до брака или после смерти мужей, могут странствовать как религиозные аскеты, изучать и слушать шастры, посвящённые мокше (такие как Упанишады и родственная литература), могут медитировать на Атман в уединении и принимать атрибуты триданды и прочие. В ходе аргументации в Дэватадхикаране (разделе о дэватах) в четвёртой главе третьей книги Шариракабхашьи, где обсуждаются права вдовца на такое отречение, также упоминается имя женщины Вачакнави. Эти ссылки подкрепляют право Майтрейи, жены Яджнявалкьи, которая спрашивает его: «Какую пользу принесёт мне (это богатство), если обладание им не сделает меня бессмертной? Скажи мне всё, что знает твоя милость, о том, что я должна сделать, чтобы освободиться от смертности» (Бр. Уп., 4. 5. 4). Даже в случае брахмачаринов, грихастх и ванапрастх (учеников, домохозяев и отшельников), которые по той или иной причине не могут вступить в санньясу, ничто не мешает мысленному отречению ради обретения знания, даже при исполнении обязанностей, свойственных их укладу жизни. Много примеров таких познавших Истину встречается в Шрути, Смрити, Пуранах и Итихасах, а также в мире. Состояние Парамахамсы, характеризующееся принятием данды и прочего ради обретения знания, по-разному описывалось прежними учителями, и я не считаю, что могу добавить что-то к их словам. На этом завершается рассмотрение отречения искателя.
2. ВИДВАТ-САННЬЯСА: ОТРЕЧЕНИЕ ПОЗНАВШЕГО Далее мы рассматриваем отречение познавшего (видват-санньяса). Отречение тех, кто постиг высшую Истину через правильное изучение, размышление и усвоение (шравана, манана и нидидхьясана), называется отречением познавшего. Этого достиг Яджнявалкья. Почитаемый Яджнявалкья, украшение учёных, победив в спорах Ашвалаяну и других брахманов, разными способами демонстрируя Истину, и пробудив Джанаку через длинные и короткие рассуждения к состоянию высшего бесстрастия (витарагатва), решил просветить свою жену Майтрейи в Истине и предложил ей санньясу как следующий шаг для себя самого. Просветив её, он стал санньясином. Всё это упоминается в начале Майтрейи-брахманы: «Яджнявалкья, готовясь перейти к следующему этапу жизни (превосходящему жизнь домохозяина), обратился к ней так: „О любимая Майтрейи, я собираюсь оставить этот этап“» (4. 5. 2), а также в конце главы: «...ибо это отречение ведёт к истинному бессмертию. Сказав так, он отрёкся» (4. 5. 15). В самом Каушитаки-брахмане эта санньяса упоминается так: «Познав того Атмана, брахманы отрекаются от всех желаний — детей, богатства и мира (путраишана, виттаишана и локаишана) и становятся странниками» (Бр. Уп., 3. 5. 1). Не следует думать, что этот текст относится к вивидиша-санньясе, ибо слово «видитва» (познав), подразумевающее приоритет такого познания перед санньясой, и слово «брахман», означающее познавшего Брахмана, препятствуют такому предположению. Также не следует считать, что слово «брахман» здесь относится к касте; оно употреблено в связи с постижением Брахмана, о котором говорится в продолжении обсуждаемого текста, достигаемого через изучение, размышление и медитацию и описываемого там как учёность, детство и молчание. Если кто-то скажет, что слово «брахман» здесь относится к искателю, ещё преданному учёбе и т. д., и что это подтверждается текстом: «Брахман, пройдя этап учёбы, должен затем пребывать в состоянии детства» (3. 5. 1), мы ответим, что это невозможно, ибо слово «брахман» относится к будущему состоянию искателя; иначе употребление частицы «атха» в тексте «атха брахманах» (3. 5. 1) — «затем брахман» — подразумевающее предварительное выполнение всех необходимых средств (для Само-Реализации), было бы совершенно неуместным. Два вида отречения, видват- и вивидиша-санньяса, также ясно упоминаются в Шарира-брахмане: «Познав Его (высшее Я), они растворяются в молчании; желая „той сферы“ (атма-лока), они вступают в санньясу» (4. 4. 22). «Растворение в молчании» относится к привычке созерцания и размышления, что возможно только тогда, когда ничто не отвлекает ум; отсюда ясно подразумевается лишь санньяса. Это также проясняется в оставшейся части текста: «Вот почему древние познавшие не желали потомства, говоря: „Какая польза от потомства нам, для кого этот мир, этот Атман, есть высшая цель?“ — они отрекаются от всех желаний — детей, богатства и мира — и становятся нищими» (4. 4. 22). Слова «этот мир», «этот Атман» подразумевают, что упомянутый мир был непосредственно познан. Однако можно возразить, что «растворение в молчании» приведено в тексте лишь как побуждение к вивидиша-санньясе (отречению искателя), а дополнительная часть текста ещё больше проясняет ситуацию; поэтому не следует вчитывать в текст другой вид отречения. На это мы возражаем, что цель «отречения искателя» — «знание», а «знание» и «молчание» — не тождественные понятия, ибо они соотносятся как причина и следствие, как видно из текста: «Познав, человек становится молчальником (муни)». Тем не менее, можно утверждать, что «молчание» — это высшая форма зрелого «знания», его наивысшее состояние и, следовательно, результат отречения первого вида через знание. Именно так. Поэтому мы и различаем этот вид (видват-) отречения как цель от другого вида (вивидиша-санньяса) как средства. Как искатель должен практиковать изучение и т. д. для постижения Истины (таттва), так и просветлённый должен достичь «растворения ума» (манонаша) и «уничтожения скрытых желаний» (васанакшая), о чём будет сказано далее. Хотя эти два вида санньясы можно так различать, они рассматриваются как одно в категории парамахамса, и смрити, соответственно, говорят о «четырёх видах странников». Что оба вида отречения включены в одно слово «парамахамса», объясняется в Джабала-шрути. Там Яджнявалкья, отвечая на вопрос Джанаки о природе санньясы, объясняет отречение искателя вместе с его последствиями, представляя схему этапов развития (интеллекта искателя), и на возражение Атри, что человек без священного шнура не может называться брахманом, отвечает, что атмаджняна (знание Атмана) — единственный истинный священный шнур [то есть посвящение]. Поэтому можно уверенно заключить, что искатель включён в категорию Парамахамса, так как он не должен носить священный шнур. Также в другом разделе (Кантхика) того же текста, в отрывке, посвящённом видват-санньясинам, который начинается словами «Парамахамса один и т. д.», упоминаются имена многих дживанмукти, таких как Самвартака и другие, и они описаны как «не имеющие отметин, не связанные формами и ведущие себя как безумные, хотя и не безумные». Далее предписывается процедура для тридандина, вступающего в вивидиша-санньясу с экаданда: «Он должен бросить в воду, произнеся слова «бхур бхувах свах» (да будет это подношением мирам), три данды, сосуд для воды, сумку для подаяния, чашу, фильтровальную ткань, пучок волос на голове, священный шнур и всё прочее, а затем искать своё истинное Я (Джаб. Уп., 6. 1-2). Затем видват-санньяса, которая является конечной целью, описывается так: «Истинный Парамахамса — тот, кто возвращается в состояние, в котором пребывал при рождении; освобождается от пар противоположностей; ничего не принимает и не обладает; вечно следует высшим путём Брахмана с чистым умом; странствует, собирая подаяние в положенное время, используя лишь своё чрево как чашу для милостыни; остаётся равнодушным к прибылям или убыткам; пребывает в любом месте — будь то заброшенное жилище, храм, стог сена, муравейник, корни дерева, гончарная мастерская, дом с священным огнём, речной песчаный берег, горная пещера или расщелина, дупло дерева, ручей или открытая земля; избегает всяких усилий; бескорыстен; постоянно погружён в божественное созерцание; пребывает в Атмане, стремясь искоренить все действия — благие, дурные или нейтральные; и сбрасывает смертную оболочку в истинном духе отречения» (Джаб. Уп., 6. 3). Таким образом, подтверждается, что оба типа санньясинов включены в порядок Парамахамс. Хотя оба вида санньясы относятся к порядку Парамахамс, между ними существуют различия, поскольку рассматриваемые отречения обладают уникальными особенностями, противоречащими природе друг друга. Это различие чётко проявляется при обращении к Аруни- и Парамахамса-упанишадам. Вопрос ученика Аруни: «О Господь, как я могу полностью отказаться от действий?» — ясно указывает на отречение искателя, которое включает полный отказ от пучка волос на голове, священного шнура, изучения Вед, повторения Гаятри и других подобных действий. Учитель Праджапати, предписывая полное отречение (от всего), упомянутое в словах «пучок волос, священный шнур и т. д.», устанавливает принятие бамбуковой палки, покрывала и набедренной повязки. Далее он говорит: «Он должен омываться в каждую из трёх сандхья, сосредотачиваться на Себе в момент концентрации и постоянно изучать часть Вед, известную как Араньяки, а именно Упанишады» (Арун. Уп., 2). Так описываются обязанности, характерные для этого этапа жизни, ведущие к истинному знанию. Нарада, задав вопрос об отречении познавшего: «Каков путь тех йогинов, которые являются Парамахамсами?», получает от учителя Праджапати указание на отречение от всего, подразумеваемого в словах «сыновья, друзья и всё прочее», с оставлением лишь бамбуковой палки, плаща и набедренной повязки — и то лишь для защиты тела и соблюдения условностей мира. Даже ношение палки названо условностью, ибо: «Она не главное (условие) и потому не входит в (обязательные) предписания священных текстов». Если спросить: «В чём же суть?», учитель добавляет: «Не палка, не (удаление) пучка волос, не (отказ от) священного шнура, не (ношение одной лишь) набедренной повязки составляют истинную суть для Парамахамсы». Таким образом, отсутствие палки и других атрибутов этого Ордена соответствует духу священных писаний. Более того, слова: «Его не затрагивают ни холод, ни жара; он облачён в бескрайние складки ткани, сотканной из пространства, простирающегося в десяти направлениях; он выше условностей приветствий», — ясно показывают, что он превосходит мирские обычаи и формы. Подводя итог, Праджапати описывает это состояние как ведущее исключительно к постижению Брахмана: «Он (Парамахамса) испытывает высшее удовлетворение всех желаний, окончательно осознав в себе того Брахмана, который есть Блаженство и Свет, вечно полный, и переживая всю силу и смысл изречения „Я есмь Брахман“» (Парамахамса Уп., 4). Из этого ясно, что два вида отречения различны, так как их характеристики противоположны. Это различие подчёркивается и в Смрити. Об отречении искателя сказано: «Увидев мир совершенно бесполезным, искатели Истины отрекаются от мира ещё до брака», испытывая высшее бесстрастие внутри себя (Пр. Смр., с. 305). «Йога (Карма-йога — Путь Действия) — это все действия; Гнозис (знание) — это полное отречение; поэтому мудрые, ставя знание выше всего, должны отречься от мира». Об отречении познавшего говорится: «Когда в вечном, высшем Брахмане постигается истинная суть, тогда, взяв лишь одну данду, аскет должен отказаться от священного шнура и пучка волос; он должен отречься от всего и вступить в Орден, полностью осознав высший Брахман». Однако «Желание Знания» может возникнуть из простого любопытства, как у того, кто хочет освоить искусство или науку. Точно так же «учёность» может быть у тех, чьи знания, несмотря на внешнюю учёность, поверхностны. Но ни те, ни другие не отрекаются от мира. Возникает вопрос: В чём истинный смысл «желания знания» и самой «учёности»? Ответ таков: «Как при сильном голоде ум не думает ни о чём, кроме еды, и даже мгновенное ожидание становится невыносимым, так и когда возникает стойкое отвращение к действиям, ведущим к рождению и смерти, и сильное стремление к знанию через изучение и т. д., — тогда естественным становится вивидиша-санньяса». Предел «учёности» определён в Упадеша-сахасри: «Он освобождается даже против своей воли, если обладает ясным знанием Атмана, затмевающим сознание тела» (4. 5). Так же и Шрути: «Узел сердца разрывается, все сомнения рассекаются, вся карма исчезает при постижении Высшего» (Мун. Уп., 2. 8). Высшее достижимое состояние — это хираньягарбха, но даже оно бледнеет перед Высшим Брахманом. «Узел сердца» — это ошибочное отождествление вечного Свидетеля (Атмана) с интеллектом, вызванное неведением. «Сомнения» из текста включают: - Является ли Атман свидетелем или деятелем? - Если он свидетель, есть ли он Брахман? - Если да, можно ли постичь его умом? - Освобождает ли простое знание этого? Карма, упомянутая в тексте, — это потенциальные действия, ведущие к будущим рождениям. Эти три (узел, сомнения, карма) — плоды авидьи (неведения) — исчезают при постижении Атмана. Смрити подтверждает: «Тот, чья природа свободна от эгоизма и чей ум не подвержен привязанностям, не совершает греха, даже уничтожив три мира» (БГ, 18.17). (Это можно объяснить следующим образом.) Тот знающий Брахмана, чье истинное бытие, чья природа, чье "Я" не искажено изнутри чувством полного тождества эго с Атманом, чей ум не подвержен привязанностям, то есть свободен от сомнений любого рода, не затрагивается узами греха, даже если он уничтожит все три мира, не говоря уже о (меньших) поступках. Когда это так, и будущее рождение предотвращено Гнозисом [Знанием], возникающим из отречения искателя, и невозможно устранить даже оставшуюся часть нынешней жизни, не прожив ее на самом деле, может возникнуть вопрос: какова польза от всех этих усилий для достижения отречения знающего? Такое отречение ведет к "освобождению при жизни" (дживанмукти); подобно тому, как отречение искателя необходимо для обретения Гнозиса, отречение знающего необходимо для реализации состояния дживанмукти. Вот что касается отречения знающего.
3. ПРИРОДА ДЖИВАНМУКТИ Хорошо, тогда что же такое дживанмукти (Освобождение при жизни)? Какие есть доказательства (ее возможности)? Как оно достигается? Какова его польза, даже если бы оно было достижимо? На эти вопросы даются следующие ответы: Для живого существа bondage (рабство) заключается в тех функциях ума, которые характеризуются чувствами удовольствия и боли, сопутствующими действию и наслаждению и, следовательно, являются отвлечениями (от естественного состояния Блаженства); освобождение от этого рабства и есть "Освобождение при жизни". Можно также спросить, устраняется ли эта связь от Свидетеля или от ума? Она определенно не может быть устранена от Свидетеля, потому что связь растворяется сама собой только через Гнозис [Знание]; и не от ума, ибо это невозможно. Устранение связи ума с действиями как с деятелем столь же достижимо, как устранение текучести из воды или тепла из огня; все, что присуще вещам, имеет эту общую черту. Однако это не обязательно так; ибо, хотя полное уничтожение природы вещи невозможно, ее нейтрализация, безусловно, возможна. Подобно тому, как текучесть воды нейтрализуется смешиванием с землей, или как жар огня нейтрализуется (особым) драгоценным камнем или мощным заклинанием и т. д., так же и все "модификации ума" (читтавритти) нейтрализуются практикой йоги. Но здесь можно заметить, что оперативное действие (прарабдха-карма) препятствует пути Гнозиса в его попытке устранить совокупность авидьи и ее результатов и влечет тело и его органы к результатам, строго соответствующим их предназначению; и более того, чувства удовольствия и боли невозможны без функций ума; — как же тогда возможно нейтрализовать эти модификации (и какую пользу это приносит, даже если бы это было возможно)? Однако это неверный подход. Дживанмукти, являясь результатом такой нейтрализации, по своей природе есть высшее Блаженство и представляет собой лишь звено в цепи оперативного действия. Если по этой причине утверждать, что только действие приведет к этой дживанмукти и что инициатива со стороны aspirant (искателя) полностью исключена, такая линия аргументации в равной степени применима к земледелию, торговле и всем человеческим занятиям в целом. Если говорится, что, хотя невидимая сила действия находится за пределами плоскости опыта, в отличие от производимых ею результатов, она не может произвести эти результаты без помощи некоторых средств на плоскости опыта, и что земледелие и т. д. требуют свободного действия людей, мы утверждаем, что та же линия аргументации применима и к дживанмукти. В случае земледелия и т. д., если результат не достигается действиями человека, мы вынуждены, основываясь на опыте, предположить наличие какого-то более мощного кармического препятствия, действующего через благоприятные для него средства, такие как отсутствие дождя и т. д. Это препятствие, в свою очередь, устраняется обращением к более мощной противодействующей силе в виде ритуалов, таких как каушики-ягья и т. д., которые нейтрализуют препятствие, используя благоприятные для себя средства, такие как дождь и т. д., наблюдаемые на плоскости опыта. Короче говоря, невозможно, как бы сильно вы ни верили в силу оперативного действия, считать бесполезной свободную человеческую инициативу в форме практики йоги; или мы можем согласиться, что, подобно тому, как оперативное действие превосходит Гнозис, практика йоги превосходит такое оперативное действие. При таком положении вещей логично, что Уддалака, Витахавья и другие аскеты имели возможность отбросить свое тело по желанию. Возможно, такая йога трудна для практики в случае таких короткоживущих смертных, как мы, но едва ли может быть какое-то затруднение в том, чтобы взять под контроль активные модификации ума, такие как желание и т. д. Если вы не признаете влияния будущего эффекта на его результат, мы не можем, исходя только из этого обстоятельства, утверждать о бесполезности всех действий в целом; ибо, если бы это было так, все побежденные цари должны были бы распустить свои армии, состоящие из слонов, конницы и людей. Имея все это в виду, Анандабодхачарья сказал: "Мы не отказываемся от еды из-за страха несварения; мы не воздерживаемся от приготовления блюд, потому что могут появиться попрошайки, и мы не отказываемся от одежды из-за боязни появления вшей". Сила шастрических усилий ясно указана в беседе между Васиштхой и Рамой (в той части Йогавасиштхи), которая начинается со слов "Все в этом мире" и заканчивается словами "В конце, отбросив даже это, оставайся всегда блаженным". ВАСИШТХА: "Все в этом мире, о отпрыск Рагху, неизменно достигается каждым благодаря правильно направленным человеческим усилиям" (Лагху Йога Васиштха, 4.1). "Все" означает потомство, богатство, небеса, брахмалоку и т. д. "Человеческие усилия" означают действия агента, состоящие из таких актов, как путракамешти, земледелие, торговля, джйотиштома, медитация на Брахмане и т. д. "Человеческая инициатива бывает двух видов: согласующаяся с шастрами и не согласующаяся с шастрами. Первая приводит к высшему благу, вторая — к злу" (4.2). Действия, не согласующиеся с шастрами, — это такие, как прелюбодеяние, воровство и т. д.; согласующиеся с шастрами — это такие, как соблюдение ежедневных и occasional (религиозных) обрядов и т. д. Зло — это ад. Благо — это небеса, а высшее благо — наивысшее из всех благ — это Освобождение. "Та цель, которая ведет к благу, достигается через человеческую инициативу, соединенную с качествами, приобретенными правильной практикой с детства, соответствием шастрам, общением с добродетельными людьми и подобным" (4.3). РАМА: "О Мудрец! Я действую так, как направляет меня совокупность (предыдущих) впечатлений; что еще может сделать такое бедное существо, как я?" (4.4). "Впечатления" обозначают потенциальность для действия в форме дхармы и адхармы (религиозных заслуг и недостатков), накопленных в дживе. ВАСИШТХА: "По этой причине, о Рама, ты обретешь вечное благо действием, вызванным твоей собственной инициативой, и никаким иным способом" (4.5). Поскольку ты зависишь от действия (предыдущих) впечатлений во всех своих поступках, твоя собственная инициатива, сопровождаемая энтузиазмом и порожденная мыслью, словом и делом, необходима, чтобы освободить тебя от такой зависимости. "Совокупность предыдущих впечатлений бывает двух видов: хорошая и плохая. Существуют ли они оба в твоем случае или только один из них?" (4.6). Подразумеваемые альтернативы таковы: требуют ли твоих действий и дхарма, и адхарма, или только одна из них? Если последнее, то какая именно — хорошая или плохая? "Если тебя увлекает сила хороших впечатлений, тогда ты этим самым путем вскоре достигнешь вечного Состояния" (4.7). Слово "если" подразумевает выбор одной из трех альтернатив. "Этим самым путем", то есть самими хорошими впечатлениями, без каких-либо дополнительных усилий. "Вечное Состояние" — это Освобождение. "Но если сила плохих предыдущих впечатлений ведет тебя к страданию, тогда ты должен попытаться подавить ее собственным усилием" (4.8). Подразумеваемое здесь "усилие" — это соблюдение религиозных обрядов, предписанных шастрами, как способных противостоять силе плохих впечатлений. Эту силу необходимо подавить собственным усилием, а не через других людей, подобно тому, как победа в битве достигается через посредство бога Смерти. "Река впечатлений, текущая как по хорошим, так и по плохим руслам, должна быть направлена по правильному (хорошему) пути собственным усилием" (4.9). В случае альтернативы, включающей оба вида впечатлений, хотя для хороших впечатлений не требуется усилий, плохие должны быть вытеснены хорошими через такие усилия, какие предписывают шастры. "О Главный среди могучих, ум человека, поглощенный плохими впечатлениями, должен быть направлен на правильный путь сильным личным усилием" (4.10). "Плохие впечатления" подразумевают желание прелюбодеяния, воровства и подобного. "Правильный путь" состоит в медитации на смысл священных текстов, божеств и подобного. "Ум индивидуума, отвлеченный от плохих (впечатлений), обращается к хорошим, и наоборот; в этом он подобен ребенку; — поэтому его следует насильно отвлекать" (4.11). Подобно тому, как ребенка удерживают от поедания глины и приучают предпочитать фрукты, или как его удерживают от хватания жемчуга и драгоценностей и учат забавляться игрушками, такими как мяч и т. д., так же действительно возможно отвлечь ум, благодаря общению с добродетельными, от объектов, не способствующих его истинному счастью. "Мы можем легко склонить ребенка, наш ум, прививая ему равностность чувств, которая приведет к высшему спокойствию; но того же можно достичь, не так быстро, а постепенно, с помощью сильного личного усилия" (4.12). Есть два способа завести беспокойное животное в стойло: заманивая его туда свежей травой, почесывая тело и т. д., или избивая его палкой, грубо крича и т. д. Первым методом успех достигается быстро; вторым же животное заставляют бегать туда-сюда и загоняют в стойло лишь постепенно. Точно так же равностность чувств, состоящая в равном взгляде на друзей и врагов, и личное усилие, состоящее из пранаямы, пратьяхары и т. д., — это два метода укрощения ума. Первым методом легкой йоги (Раджа-йоги) ум можно быстро успокоить, тогда как вторым трудным методом (Хатха-йоги) его нельзя легко укротить, а только постепенно. "О Победитель врагов! Когда благодаря практике упомянутого быстрого метода (хорошие) впечатления озаряют твой ум, знай, что такая практика тогда принесла плоды" (4.13). Когда хорошие впечатления начинают быстро возникать вследствие практики мягкой йоги (Раджа-йоги), такая практика должна считаться принесшей плоды. Не должно быть сомнений, если плод может быть достигнут за такое короткое время. "Даже если ты сомневаешься, продолжай практиковать, следуя хорошим впечатлениям; в добавлении к их запасу, о дорогой, нет никакого вреда" (4.14). Пока культивируются хорошие впечатления, может возникнуть сомнение, является ли такая практика завершенной или нет. Даже тогда практику следует продолжать. Например, когда мы хотим перебрать четки, скажем, тысячу раз, и сомневаемся насчет десятой сотни, правило гласит, что мы должны перебрать их еще сто раз. Таким образом, число "тысяча" будет завершено, если оно действительно неполное, и если оно завершено, даже если дополнительные сто раз будут просто добавлением к требуемой тысяче, это, конечно, не умалит заслугу джапы. "Пока ты не обрел полного контроля над умом и не осознал то высшее состояние реализации, продолжай следовать тому, что предписано учителями, священными книгами и критериями (Восприятием и т. д.). После этого, когда все скрытые желания исчезнут вследствие такой реализации, даже совокупность хороших впечатлений должна быть оставлена тобой без сожаления. Следуя самой благой цели, искомой мудрыми, с искренним чувством и ясным пониманием, осознай ее, вечно свободную от печали, и в конце, отбросив даже это, оставайся всегда блаженным" (Лагху Йога Васиштха, 4.15-17). Смысл достаточно ясен. Таким образом, ясно, что Карма и т. д. могут быть нейтрализованы практикой йоги, и, как следствие, нет оснований оспаривать дживанмукти, которая является ее результатом. Вот что касается истинной природы "Освобождения при жизни" (дживанмукти).
4. ХАРАКТЕРИСТИКИ ДЖИВАНМУКТИ Тексты из шрути и смрити подтверждают существование состояния дживанмукти. Они встречаются в Катха-упанишаде и других произведениях, например, в словах: «Тот, кто полностью освобожден, тем более освобождается» (5. 1) из Катха-упанишады, что означает: тот, кто полностью освободился от сильных оков желаний и т. д., тем более освобождается после смерти тела от всех возможных будущих оков любого рода. Мы говорим «полностью» по следующей причине: человек освобождается от желаний и т. д. благодаря практике самоконтроля и родственных добродетелей до достижения Гнозиса (знания), а оставшиеся желания удерживаются под контролем с некоторым усилием; тогда как после достижения Гнозиса не происходит никакого «преобразования ума» (дхи-вритти), и желания полностью исчезают и больше не возникают. Отсюда слово «полностью». Кроме того, после пралаи (растворения) и смерти тела человек на время освобождается от будущих воплощений, но Освобождение после Гнозиса — это Освобождение навсегда; отсюда слова «тем более». В Брихадараньяке сказано: «Когда все желания, занимающие его сердце, полностью отпадают, тогда смертный становится бессмертным и постигает Брахмана уже здесь» (4.4.7). В другой шрути также говорится: «Хотя у него есть глаза, он как бы без глаз; хотя у него есть уши, он как бы без ушей; хотя у него есть ум, он как бы без ума; и хотя у него есть жизнь, он как бы без жизни». То же самое можно увидеть и в других текстах. Такой человек описывается в смрити такими эпитетами, как - дживанмукта (освобожденный при жизни), - стхита-праджня (тот, чей ум полностью устойчив), - бхагавад-бхакта (преданный Богу), - гунатита (превзошедший три гуны (составляющие), - брахман (постигший Брахмана), -ати-варна-ашрами (находящийся за пределами четырех варн и ашрамов), и тому подобное. В диалоге между Васиштхой и Рамой дживанмукта описывается от слов «В людях, полностью преданных Гнозису» и до «невыразимое Сат пребывает в одиночестве»: Васиштха: «В людях, полностью преданных Гнозису и постоянно погруженных в само-созерцание, возникает состояние "освобождения при жизни", которое подобно освобождению после смерти тела» (Лагху-йога-васиштха, 5. 88). «Полностью преданные Гнозису» — те, кто отказался от соблюдения всех предписаний Вед или общественных условностей. «Освобождение при жизни» (дживанмукти) и «Освобождение после смерти тела» (видеха-мукти) отличаются друг от друга только наличием или отсутствием тела и чувств, но не по опыту; ибо в действительности между ними нет разницы, так как в обоих случаях отсутствует чувство двойственности. Рама: «О почитаемый мудрец! Объясни мне характеристики дживанмукты и видеха-мукты, чтобы я мог стремиться к этому, руководствуясь указаниями шастр» (5. 89). Васиштха: «Истинный дживанмукта — это тот, для кого феноменальный мир, в котором он движется и действует, перестает существовать, оставляя лишь всепроникающую вечную ноуменальную реальность» (5. 90). Этот феноменальный мир, состоящий из гор, рек, океанов и т. д., растворяется Верховным Господом в Себе во время великого циклического разрушения вместе с телом и чувствами познающего субъекта и лишается своей формы, переставая существовать. Но не так в случае дживанмукти. Ибо все взаимодействия, зависящие от тела и чувств, а также горы, реки и т. д., еще не растворенные Господом, продолжают существовать и явно воспринимаются остальными существами. Только для дживанмукты, чей ум не способен преобразовываться в формы этих вещей и порождать их знание, мир не существует, как во сне. В его случае остаток — это само-сияющая, всепроникающая ноуменальная реальность. Во сне нет преобразования ума. Однако, поскольку у спящего есть зародыш ума, способный к будущим преобразованиям, его нельзя назвать находящимся в состоянии дживанмукти. «Истинный дживанмукта — это тот, чье выражение лица не меняется от радости или боли и кто довольствуется тем, что приходит само собой» (5. 91). Покраснение, конечно, указывает на радость. Радость, которую обычные люди получают от сандаловой пасты и других знаков гостеприимства, не радует его. «Побледнение» означает уныние. Он не впадает в уныние из-за потери богатства, оскорблений или подобных несчастий, которые могут с ним случиться. «Кто довольствуется тем, что приходит само собой» означает, что он остается довольным тем, что получает в виде милостыни и т. д. для поддержания своего тела в обычном ходе вещей, движимый своей прошлой кармой, а не собственными усилиями, в тех обстоятельствах, в которых он оказывается. «Он — истинный дживанмукта, который бодрствует, хотя спит, который не знает пробуждения и чье знание полностью свободно от васан (впечатлений)» (5. 92). Он бодрствует, потому что все его чувства, начиная с глаз, находятся на своих местах и не перестают действовать. Он спит, потому что его ум не знает преобразований. Следовательно, пробуждение в смысле восприятия объектов через чувства больше к нему не относится. Когда у человека есть полное знание, тщеславие знания Брахмана и желание наслаждения любого рода — это загрязнения ума, известные как васаны. Следовательно, свобода от васан достигается им благодаря отсутствию преобразований ума. «Он — настоящий дживанмукта, который, хотя и реагирует на чувства, такие как привязанность, ненависть, страх и другие подобные чувства, остается совершенно чистым внутри, подобно акаше (пространству)» (5. 93). Реакция на привязанность включает такие действия, как еда и т. д.; на ненависть — такие действия, как отстранение от буддистов, капаликов и т. д.; на страх — такие действия, как бегство от змей, тигров и т. д. «Подобные чувства» включают ревность, реакция на которую означает практику более глубокой концентрации и т. д. «Он — истинный дживанмукта, которого мир не боится и который не боится мира; кто свободен от радости, ревности и страха». 5.95 Мир не находит причины бояться его, ибо он никогда не оскорбляет и не причиняет вреда другим. По той же причине люди не видят повода оскорблять или наказывать его. Даже если некий злой человек попытается вести себя так по отношению к нему, дживанмукта не испытывает страха, поскольку его ум не порождает раздражения. «Он — истинный дживанмукта, кто пребывает в мире с обычаями мира; кто, хотя и полон всех знаний и искусств, словно не обладает ими; и кто, хотя и наделен умом, словно не имеет его». 5.96 «Обычаи мира» включают разделение на «друзей и врагов», «хвалу и порицание» и подобное. Для дживанмукты все это стерто. «Все знания и искусства» охватывают шестьдесят четыре известных искусства, но такой человек, даже будучи сведущим в каждом из них, словно не обладает этими достижениями, ибо не демонстрирует их. Хотя ум формально присутствует, он не проявляется, так как не принимает никакой формы. «Он — истинный дживанмукта, кто, хотя и погружен во все дела, сохраняет хладнокровие, подобно тому, кто занимается чужими делами; и чье «Я» целостно». 5.97 Даже будучи вовлеченным в свои собственные дела, дживанмукта остается невозмутимым, не испытывая ни радости, ни печали при возможной потере или приобретении — так же, как человек, помогающий другому без личной заинтересованности. Это хладнокровие проистекает не только из свободы от тревог действия, но и из осознания своей целостной сущности.
